פרשת ניצבים – דטרמיניזם ורצון חופשי

ט״ו בתשרי ה׳תשע״ט (ספט 24, 2018) | עלון בית החולים, חומש דברים, נצבים

המוח והבחירה החופשית

המוח נמצא בתוך הראש ומוקף במבנה העצמות של הגולגולת ובמספר שכבות של קרומי מוח. חוט השדרה מהווה את המשכו התחתון של המוח דרך חוט השדרה מקושר המוח לכל איברי הגוף, על ידי מערכת העצבים ההיקפית. המוח האנושי מורכב משלושה מבנים עיקריים: המוח הגדול, והמוח הקטן (צרבלום), על מקומו של המוח בתהליך הבחירה השבת.

פרשת נצבים נקראת תמיד בשבת שלפני ראש השנה. כיאה לימי התשובה, חלק עיקרי בפרשתנו עוסק בנושא התשובה. הרקע לפרשה זו הוא הברכות והקללות, בפרשת כי-תבוא, וכריתת הברית בתחילת פרשתנו, שבה מופיעות שוב קללות, "גפרית ומלח שרפה כל ארצה"… או אז, לאחר כל הקללות, מבטיחה התורה, "וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ… וְשַׁבְתָּ עַד ד' אֱלֹקיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ… וְשָׁב ד' אֱלֹקיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים… וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ד'… וְהוֹתִירְךָ ד' אֱלֹהקיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶךָ בִּפְרִי בִטְנְךָ… לְטֹבָה כִּי יָשׁוּב ד' לָשׂוּשׂ עָלֶיךָ לְטוֹב כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ עַל אֲבֹתֶיךָ. כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל ד' אֱלֹקֶיךָ… כִּי תָשׁוּב אֶל ד' אֱלֹקיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ" (דברים פר' ל' פס' א'-י'). התורה מתארת את תהליך התשובה והגאולה בשבעה שלבים פרשת התשובה פרוסה על פני עשרה פסוקים, השרש המנחה שו"ב מופיע בפרשה זו שבע פעמים, המדובר הוא בתהליך ארוך ומתמשך, בתחילה מתואר שלב בסיסי של תשובה. מבאר הנצי"ב: ששלב זה מתרחש עוד בגולה "…אע"ג שתהיו עוד בגולה ויש כמה פרשיות של תורה שאינו נוהג כלל כמו קורבנות וטהרות ועוד הרבה, מכל מקום תשמע בקולו לדקדק בהם" (העמק דבר פ' ל' פס' א'), משמע שהמאפיין שלב זה הוא ההתעוררות לעסוק בלימוד מצוות שאינן נוהגות בחו"ל, והן שייכות לזמן הגאולה. שלב זה אינו שלם, כי עדיין לא ניתן ליישם מצוות אלו. המלבי"ם גם כן מבאר שהכוונה שתחל השתוקקות לקיים מצוות שאין חייבים בהן בארץ, וחוסר השלמות מקורו בתחלואים שגרמה הגלות לישראל. כתגובה לשלב הבסיסי של תשובה מצד ישראל, עונה הקב"ה מצידו בריבוי פעולות לטובתם של ישראל, כולל קיבוץ גלויות, ירושת הארץ וריבוי העם עליה, כל זאת בלי פרופורציה לתשובה המינימליסטית של ישראל "ושב ד' אלוקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים" (שם, שם).

המוח אחראי לשורה ארוכה וחשובה של תהליכים המתרחשים בגוף. פעילויות המוח כוללות את תהליכי החשיבה, הזיכרון והלמידה, והוא מפקח על מנגנוני הוויסות הפנימי של הגוף ועל תהליכי בנייה, מנתח ומפרש גירויים חושיים שונים (ראייה, שמיעה, מישוש ועוד), מפעיל את המערכות השונות בגוף (לב-ריאה, עיכול, וכו'), ויוצר את התחושות והרגשות השונים.

לאחר שיתבססו ישראל בארץ וישבו עליה לבטח, תחול נסיגה בגאולה, תהיינה מלחמות ורק בשלב מאוחר יותר יעברו ישראל לשלב מתקדם יותר של תשובה, והמאפיין אותו הוא עשיית כל המצוות: "וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם" (שם, שם) עם מרכזיוּת התשובה, צפות ועולות גם סוגיות יסודיות הקשורות בה. כאלו הן סוגיית "הכרחיוּת" החטא וסוגיית הידיעה והבחירה. הקב"ה "מבשר" למשה רבנו כי ישראל יחטאו: "וַיֹּאמֶר ד' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ"[ב]. השאלה המיידית העולה מקריאת הפסוקים הללו היא: האם החטא הוא מוכרח? כיצד ניתן להעניש על חטא שאינו תלוי באדם והוא מוכרח אליו? האם קיימת בחירה במצב של ידיעה אלוקית את העתיד להתרחש?  סוגיה אחרת בענייני התשובה העולה באופן כמעט מפורש בפרשתנו, היא "מקומו" של האדם בתשובה. לשון הפסוק "וְשָׁב ד' אֱ-לֹקיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ… וּמָל ד' אֱ-לֹקיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ"[ג], מלמדת כי התשובה אינה תלויה באדם. הקב"ה הוא המשיב את ישראל והוא המל את ליבם הערל. ואולם הם כשלעצמם, אינם יכולים להתיר את עצמם מכלא עוונותיהם. מהו אפוא מקומה של התשובה ומהי משמעותה?[ד] חכמי ישראל קשרו את רעיון התשובה עם רעיון הבחירה החופשית, וסברו שיש משמעות לחזרה בתשובה בתנאי שנעשית מתוך הבחירה היא אכן חופשית הרמב"ם, כותב, "רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו… אילו היה הא-ל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע… היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך…" (הלכות תשובה פרק ה').

המוח הוא בבסיסו איבר לניתוב ועיבוד של מידע. הוא מקבל מידע חושי (קלט) על גירויים בסביבה ועל מצבן של מערכות הגוף, ומוציא פקודות (פלט) שמועברות לאיברי הגוף ומווסתות את פעילותם. צורת עיבוד המידע במוח מאפשרת לבעל החיים להתאים את עצמו לסביבה ולשפר את התגובות העתידיות לגירויים, בעזרת תהליכים של למידה.

הרעיון של חופש הבחירה הוא אחד היסודות המרכזיים ביותר של השקפת היהדות לפי תפיסת היהדות התורה איננה בבחינת חכמה נסתרת וקבלת התורה איננה זכות שניתנה רק ליחידי סגולה, "כי המצוה הזאת…לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא, לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמיימה…ולא מעבר לים…כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים ל' פס' י"א-י"ד). מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות דף י' ע"ב). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות: "העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ את החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים…" (דברים ל' י"ט). גישה שונה מזו של הרמב"ם מייצג ר' חסדאי קרשקש, אחד מגדולי הפילוסופים בימי הביניים, בספרו 'אור השם', גישתו מתפרשת כדטרמניזם נוקשה, כלומר, תפיסה בה החוקיות מושלת בכל התחומים, לרבות מחשבותיו והכרעותיו של האדם. ר' חסדאי סבור, ששיקוליו של האדם והחלטותיו קבועים וניתנים לחישוב מראש, אם מכירים את כל הנסיבות, החיצוניות והפנימיות. המצוות והאיסורים הן סיבות במערכת הסיבות הכלליות ובתוכן החזרה בתשובה. כיצד אפוא תיתכן חזרה בתשובה במערכת שבה כל מחשבה, שיקול ומעשה, הם תוצר של סיבתיות? לדעתו, החזרה בתשובה נגזרת מתוך החסד האלוקי, האדם אינו חופשי בהחלטותיו ובמעשיו, כך שחזרה בתשובה אינה יכולה להיות פעולה רצונית שלו, אלא רק להיות מוענקת כחתת אלוה, גם התשובה לפיו הינה גזירה אלוקית (אור השם, מאמר ג' חלק השני, כלל ב', פרק ראשון ושני).

"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).
מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות:
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).

"כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמיימה ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. ולא מעבר לים הוא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים ל', י"א-י"ד).

בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות:
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).

המידע במוח ובמערכת העצבים עובר בעיקר באמצעות תקשורת בין תאים הנקראים תאי עצב או נוירונים, שהם רכיבי המפתח של מערכת העצבים. תהליכי העיבוד והולכת המידע במוח מבוססים על הקישוריות בין הנוירונים, אשר נפגשים זה עם זה בנקודות המכונות סינפסות. כל תא עצב יכול ליצור סינפסות עם עשרות עד אלפי תאי עצב אחרים, בהתאם למורכבות מערכת העצבים של בעל החיים.

בתוך תא העצב, המידע עובר בצורה של דחף עצבי, הנקרא גם פוטנציאל פעולה. הדחף העצבי הוא אות חשמלי הנע מגוף התא לאורך סיב הקרוי אקסון. בין תאי עצב שונים (או בין תא עצב לתא מטרה אחר), מידע מועבר בסינפסה בצורה של אותות כימיים, באמצעות שחרור מולקולות המשמשות כמוליכים עצביים (נוירוטרנסמיטרים). המוליך העצבי נקשר לקולטנים על התא בצדה השני של הסינפסה. הוא גורם לשינוי במתח החשמלי של אותו תא, ובכך משפיע על דפוס הדחפים העצביים שייווצר בו ויועבר הלאה בשרשרת ההולכה העצבית.

סוגי קלט שונים, אשר מגיעים מהסביבה דרך קולטנים של מערכות החוש (למשל גלי קול או לחץ מכני), עוברים התמרה לדחפים עצביים לפני כניסתם למוח, וכך מתאפשר ייצוג של מידע חושי על ידי רשתות של תאי עצב. המוח משתמש במידע הזה על מנת להגיב לגירויים ולנהל את שלל ההיבטים של ההתנהגות.

העברתם של מסרים יוצאים, הנשלחים מתוך המוח לכיוון איברי מטרה (כגון שריר או בלוטה מסוימים), מתבצעת דרך סינפסה בין תא עצב לתא מטרה. המוליך העצבי שחוצה את הסינפסה גורם לשינוי בתפקודם הביולוגי של התאים, ובכך משפיע על פעילות איבר המטרה.

בנוסף לתאי העצב, המוח מכיל סוגים שונים של תאי גלייה. תאים אלו מספקים הגנה ותמיכה לתאי העצב, ולעתים ממלאים גם תפקידים בוויסות תהליכי ההולכה העצבית.

הרעיון של חופש הבחירה הוא אחד היסודות המרכזיים ביותר של השקפת היהדות. הניסוח הקלאסי של הרעיון הזה אפשר למצוא בפסוק הידוע בספר דברים:
"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה" (דברים י"א, ט"ו),
המעמיד את האדם בישראל בפני האתגר המוסרי של בחירת דרכו בחיים. בהתייחסו לפסוק הזה רואה הגר"א בחופש הבחירה מאורע דינמי ונמשך, המתחדש באופן תמידי והמתרחש מעבר לגבולות המקום והזמן: "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה". נתתי לפניכם לא נאמר אלא 'נותן לפניכם היום', למה? אומר הגר"א מוילנה: ללמדנו, שהבחירה מסורה ביד אדם בכל יום תמיד, למאוס ברע ולבחור בטוב, לחזור בתשובה ולהתחדש כנולד מחדש. כי דרך התשובה, הדרך הישרה והטובה, ארוכה וקצרה. ולא עוד אלא שכך אמרו חז"ל:
"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב, ומכרזת ואומרת: 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה', והנוטה אוזן הלא ישמע קול ה' בכח, היום ובכל יום תמיד".
לפי תפיסת היהדות התורה איננה בבחינת חכמה נסתרת וקבלת התורה איננה זכות שניתנה רק ליחידי סגולה:
"כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמיימה ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. ולא מעבר לים הוא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים ל', י"א-י"ד).
מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות:
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).
ואולם, בתפיסת היהדות העיקרון של הבחירה החופשית מופיע כאחד מאבני היסוד ביחס שבין האדם ובין בורא העולם:
"…שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, אין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים" (פירוש הרמב"ן, שם).
אותו רעיון משתקף גם לדעת הרמב"ן בפרשת העקידה:
"עניין הניסיון הוא לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה" (ראה פירוש הרמב"ן לבראשית כ"ב, א').
מכאן החשיבות שחז"ל מייחסים להבחנה בין טוב ורע – "אוי לו למי שאינו יודע בין טוב לרע" (סנהדרין ק"ג, א') – ולרעיון של סייג לתורה שמטרתו היא להרחיק את האדם מן העבירה. האדם מישראל נדרש להקפיד על מעשיו ולתת דין וחשבון על זכויותיו וחובותיו גם יחד:
"תנו רבנן לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה" (קידושין, מ', א'-ב').
הרי לפנינו תפיסת יסוד של היהדות המשלבת בתוכה את האוטונומיה המוסרית שניתנה לאדם יתד עם האחריות האישית של כל אחד לגבי מעשיו.

בעיית הבחירה קשורה כמובן קשר הדוק עם שאלת המאבק הנצחי בין יצר הטוב ויצר הרע. ראשית אפשר להעיר שהדרך בה היהדות רואה את יצר הרע היא מורכבת מאוד. אופיינית לכך העובדה שחז"ל רואים את יצר הרע הן באור חיובי והן באור שלילי. מצד אחד הם מייחסים לו חשיבות רבה בכך שהוא מעורר את האדם לבניית חייו היומיומיים, כפי שנאמר בבראשית רבא:

ואולם ידועה אמרתו של רבי עקיבא: "הכול צפוי והרשות נתונה" (אבות ג, טו), שפורשה על ידי הרמב"ם ורוב חכמי ישראל כתיאור המציאות בעולם: אלוקים יודע מראש את כל אשר יקרה, אבל חופש ניתן לכל אדם לבחור אם יהיה צדיק או רשע. שני חלקי האמרה הזאת של רבי עקיבא סותרים לכאורה זה את זה, שהרי אם אלוקים יודע מראש כל דבר שיקרה בעתיד, כיצד יכולה הבחירה להיות חופשית? ואם הבחירה אינה חופשית, ומעשי העבֵרה או המצווה נגזרו מראש על ידי הקב"ה, מדוע הוא מעניש את הרשע ונותן שכר לצדיק?

נעשו ניסויים בבני אדם ובהם נבדק הפרש הזמנים בין רגע ההחלטה לעשות תנועה מסוימת ובין הרגע שבו נצפתה פעילות עצבית במוח שקשורה לתנועה זו. ניסויים אלו הראו שהפעילות העצבית במוח התרחשה קודם שהאדם החליט לעשות את התנועה. הניסויים האחרונים (שהם המרשימים ביותר), שהוחל בהם לפני כ-40 שנה על ידי בנימין ליבט (Benjamin Libet)[1] ועמיתיו בטכנולוגיה פשוטה למדיי, נמשכים עד עצם היום הזה בטכנולוגיה ותחכום מתקדמים מאוד. בניסיון של ג'ון דילן היינס (John-Dylan Haynes)[2] ועמיתיו מ-2008 נמצא ב-60% מהנבדקים, שהפעילות העצבית במוח מתרחשת כחמש שניות קודם שהאדם יודע שרצונו לבצע את הפעולה. מכאן נראה שהמוח יודע על ההחלטה לבצע תנועה קודם שהאדם יודע על החלטה זו. נראה לכאורה שלא האדם הוא המחליט אלא המוח הוא שמחליט, והאדם חש באיחור הרגשה שמביאה אותו לאשליה שהוא שהחליט. הממצאים האלו מעוררים עניין רב בקרב המדענים, התיאולוגים, הפסיכולוגים והפילוסופים.

הרצון של הקב"ה להיטיב לישראל מוצא פתח בהתעוררות לשוב לארץ, שיאו של התהליך במילת הלב על ידי הקב"ה, לאהבה אותו. הנצי"ב מבאר שמשמעות הביטוי: "למען חייך" היא הדבקות והחיות השלמה שישיגו ישראל בארץ. בשלב זה שותפים הקב"ה וישראל. בכל הפרשיה, תפקידם של ישראל לשוב ולשמוע בקול ה', וה' מצדו משיב את ישראל לארצם ומטיב להם. כאן, מתערב הקב"ה בתשובתם של ישראל אליו ומכשיר את הקרקע לשלב נעלה יותר של תשובה.
השלב הבא הוא ראיית ישראל בעונשם של אויביהם, והגיע הזמן לכך, כי עתה ישראל נבדלים בהתנהגותם מן הגויים. יש כאן שכר שהוא מעבר להשבת ישראל לקדמותם. בנוסף לכך, יזכו לראות במפלת אויביהם.
המלבי"ם מדבר על מלחמת גוג ומגוג, שאחר שיתבססו ישראל בארץ וישבו עליה לבטח, תחול נסיגה בגאולה, יבואו גוג ומגוג וילחמו בישראל, והקב"ה יצילנו מידם.
כעת יעברו ישראל לשלב מתקדם יותר של תשובה, והמאפיין אותו הוא עשיית כל המצוות:

המוח נמצא בתוך הראש ומוקף במבנה העצמות של הגולגולת ובמספר שכבות של קרומי מוח. חוט השדרה מהווה את המשכו התחתון של המוח ויוצר יחד איתו את מערכת העצבים המרכזית. דרך חוט השדרה מקושר המוח לכל איברי הגוף, הפנימיים והחיצוניים כאחד, על ידי מערכת העצבים ההיקפית.

המוח האנושי מורכב משלושה מבנים עיקריים: המוח הגדול, התופס את מרבית נפח הגולגולת, גזע המוח, הנמצא בחלק התחתון של המוח ומקושר לחוט השדרה, והמוח הקטן (צרבלום), היושב מאחורי גזע המוח ומתחת למוח הגדול

וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְוֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם:

האהבה לה' תביא לקיום המצוות בפועל
מדברי הרב קוק עולה שמדובר ברצון של ישראל לשוב לארצם3:פרשת התשובה פרוסה על פני עשרה פסוקים, השרש המנחה שו"ב מופיע בפרשה זו שבע פעמים, המדובר הוא בתהליך ארוך ומתמשך, עם מרכזיוּת התשובה, צפות ועולות גם סוגיות יסודיות הקשורות בה. כאלו הן סוגיית "הכרחיוּת" החטא וסוגיית הידיעה והבחירה. הקב"ה "מבשר" למשה רבנו כי ישראל יחטאו: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ"[ב]. השאלה המיידית העולה מקריאת הפסוקים הללו היא: האם החטא הוא מוכרח? כיצד ניתן להעניש על חטא שאינו תלוי באדם והוא מוכרח אליו? האם קיימת בחירה במצב של ידיעה אלוקית את העתיד להתרחש?

סוגיה אחרת בענייני התשובה העולה באופן כמעט מפורש בפרשתנו, היא "מקומו" של האדם בתשובה. לשון הפסוק "וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ… וּמָל ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ"[ג], מלמדת כי התשובה אינה תלויה באדם. הקב"ה הוא המשיב את ישראל והוא המל את ליבם הערל. ואולם הם כשלעצמם, אינם יכולים להתיר את עצמם מכלא עוונותיהם. מהו אפוא מקומה של התשובה ומהי משמעותה?[ד]

 

בולט כאן שהשרש שוב, בהטיותיו השונות, הוא ממש ‘לב העניין’, כאשר יש תהליך כפול, דו צדדי – אנו מצידנו שבים אל ה’, וה’ משיב אותנו אל הארץ ומשפיע עלינו רוב טובה וברכה. והתהליך ממשיך; פעם נוספת (שוב) אנו שבים אל ה’, וה’ מצידו מוסיף לשוש עלינו… יש כאן הבטחה גדולה על הגאולה מבלי להזכיר בכלל את הפעל גאל, אלא הכל תשובה – אנו עושים תשובה וה’ משיב-גואל אותנו. מכל מקום, מפסוקים אלו עולה בבירור שהגאולה היא תוצאה של תשובה, וכמו שניסח הרמב"ם בפסקנות "אין ישראל נגאלים אלא בתשובה" (הלכות תשובה ז, ה).

 "כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת היא ממך…לא בשמים היא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו…ולא מעבר לים היא לאמר מי יעבר לנו אל מעבר הים ויקחה לנו…כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים    ) התורה מציגה בפני בני ישראל את הבחירה שעומדת בפניהם בין החיים והטוב בקיום המצוות ובין המוות והרע בהפרתן. לפי תפיסת היהדות התורה קבלת התורה

איננה זכות שניתנה רק ליחידי סגולה. הרמב"ן על הפס' "כי המצוה הזאת … לא נפליאת היא ממך ולא רחוקה היא", אומר שהכוונה היא למצות התשובה, בעוד רש"י והרמב"ם אומרים שהפס' מכוון לתורה כולה. וידועה השאלה הכיצד ניתן לצוות על אדם לשוב בתשובה? ואמנם ע"פ הרמב"ם ועוד, המצוה איננה לשוב בתשובה, כי אם בעת שיעלה בליבו הרצון לשוב, אזי המצוה היא להתודות על חטאיו אשר עשה. ייתכן ש"המחלוקת" שעמדה בין הרמב"ן לרמב"ם, על משמעות הפס' "כי המצוה הזאת … לא נפלאת היא…", אינה בעצם מחלוקת שהרי כל התורה לא באה כי אם להצעיד את האדם בדרך שבה צריך הוא ללכת על מנת להגיע להשלמת המציאות, וזוהי כל כוונת התשובה לשוב לאותו המצב. ואולי ניתן לבטא זאת בבחינת לכתחילה (הרמב"ם) ובדיעבד (הרמב"ן). הברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות.

אך מתברר כי כח חיים זה של התשובה הוא כח החופש שברוח האדם, המקבלת את תעצומותיה מהחופש האלוקי. הברירה המוסרית חרותנו הפנימית אינה משועבדת לגוף, אינה משועבדת לצרכי הקיום, אינה משועבדת לפוליטיקה ועקלקלותיה, שום כח של שעבוד אינו יכול לה. היא משועבדת רק לכח האלוקי.

מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות:
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).
ואולם, בתפיסת היהדות העיקרון של הבחירה החופשית מופיע כאחד מאבני היסוד ביחס שבין האדם ובין בורא העולם:
"…שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, אין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים" (פירוש הרמב"ן, שם).

ובעצם בכך תירצנו לענ"ד את "המחלוקת" שעמדה בין הרמב"ן לרמב"ם, על משמעות הפס' "כי המצוה הזאת … לא נפלאת היא…" שהרי בעצם כל התורה לא באה כי אם להצעיד את האדם בדרך שבה צריך הוא ללכת על מנת להגיע להשלמת המציאות, וזוהי כל כוונת התשובה לשוב לאותו המצב. ואולי ניתן לבטא זאת בבחינת לכתחילה (הרמב"ם) ובדיעבד (הרמב"ן).

ולאחר כל זאת יוכל להתקדם העולם למקורו הטהור (האם אנו שמים לב שבעצם שרשה של המלה המתארת את הצעידה קדימה הוא בעצם העבר – "קדם", שהרי הצעידה קדימה ללא הקישור וההתחברות לעבר אין לה סיכוי ומטרה. זהו בעצם גם משמעות המלה תשובה – שהיא שיבה למקור, לא רק האדם צריך לשוב אלא המציאות כולה) ותשוב המציאות למצבה הראשיתי בהשלמתו. וכמאמר חז"ל בשביל התורה ובשביל ישראל שנקראו ראשית נברא העולם ואין ראשית אם אין תבואה. במהרה בימינו אמן.

 

דטרמיניזם היא השקפה פילוסופית לפיה כל מאורע בעולם, פעולות, החלטות או מחשבות אנושיות נקבעים באופן בלעדי על ידי אירועים קודמים. דטרמיניזם עולה בהקשרים רבים, ביניהם המדע, הדת והפילוסופיה של המוסר. בסיס המושג נעוץ בתפישה שלכל אירוע יש אירועים מקדימים, שמשפיעים עליו ו/או גורמים להתרחשותו. או בלשון אחרת, לכל מסובב יש סיבות, או בעובדה שכל פעולה גוררת פעולה אחרת, ואם כן ניתן לחזות מראש מה יקרה לכל דבר.

הנושא המרכזי בפרשת ניצבים פרשת התשובה. אחרי התוכחה הארוכה שבפרשת כי-תבוא, עם תיאורי הפורענות שבה, באה פרשת התשובה כסיום טוב "והיה כי יבוא עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה…ושבת עד ד' אלוקיך ושמעת  בקולו ככל אשר אנכי מצוך היום…ושב ד' אלוקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך…" (דברים פרק ל' פס' א'-ג'). פרשת התשובה פרוסה על פני עשרה פסוקים, השרש המנחה שו"ב מופיע בפרשה זו שבע פעמים, המדובר הוא בתהליך ארוך ומתמשך, שתיים מתארות את תחילת שיבתם של ישראל. הראשונה, "והשבות אל לבבך" (שם ל' א'), בשלב זה אין ישראל שבים אלא רק משיבים אל לבם. בארץ גלותם הם שמים לב למשמעות הקורות אותם, התבוננות זאת מביאה לכך לתחילתה של שיבה "ושבת עד ד' אלוקיך" (שם, שם, ב'). "עד" מורה על שיבה ממרחק, נפשית, רוחנית, וגם גאוגרפיתהסתכלות זאת ממשיך

המוח נמצא בתוך הראש ומוקף במבנה העצמות של הגולגולת ובמספר שכבות של קרומי מוח. חוט השדרה מהווה את המשכו התחתון של המוח ויוצר יחד איתו את מערכת העצבים המרכזית. דרך חוט השדרה מקושר המוח לכל איברי הגוף, הפנימיים והחיצוניים כאחד, על ידי מערכת העצבים ההיקפית.

המוח האנושי מורכב משלושה מבנים עיקריים: המוח הגדול, התופס את מרבית נפח הגולגולת, גזע המוח, הנמצא בחלק התחתון של המוח ומקושר לחוט השדרה, והמוח הקטן (צרבלום), היושב מאחורי גזע המוח ומתחת למוח הגדול. מבחינה תפקודית, גזע המוח שולט על תפקודים בסיסיים של הגוף, כמו נשימה ועוררות, והוא נתיב להעברת מידע חושי ופקודות מוטוריות בין המוח לחוט השדרה. המוח הקטן אחראי בעיקר על תיאום מדויק של פעולות מוטוריות. עיקר העיבוד של המידע מהחושים וביצוע הפעולות הרצוניות של הגוף נמצאים תחת שליטתו של המוח הגדול, על שלל מרכיביו.

בחלוקה גסה, רקמת המוח נחלקת לשני סוגים עיקריים – החומר האפור מכיל ריכוזים של גופי תאי עצב, ואילו החומר הלבן מורכב ברובו מאקסונים המחברים בין האזורים השונים של חומר אפור במוח.

מלבד הרקמה התאית, המוח מכיל גם מערכת של חללים הנקראים חדרי המוח. חללים אלו מלאים בנוזל מוחי שדרתי, אשר נמצא גם בין קרומי המוח ובתעלת חוט השדרה.

עיין במאמר אוניברסיטת בר אילן אודות הגילויים על פעילות המוח ושאלת ידיעה ובחירה

תפקודי המוח –  ההכרה בחשיבותו של המוח לגוף האדם, הנראית לנו כיום מובנת מאליה, לא היתה נחלת המדע מאז ומתמיד. במשך דורות רבים, מאז יוון העתיקה, נקבע מושב התודעה או הנשמה באיברים שונים ומשונים של הגוף, מהלב ועד הכבד. הרופא האנגלי תומס ויליס היה מהראשונים שתיאר בפירוט (1664) את האנטומיה של המוח והבחין בין החומר האפור והחומר הלבן שלו. ויליס גם סיפק במהלך השנים את התיאור המלא הראשון של מערכת העצבים המרכזית בכללותה. רק עם התפתחות הפיסיולוגיה המודרנית במאה ה-19 התחזקה ההכרה במרכזיותו של המוח.

המוח הוא בעת ובעונה אחת "מנהל" תפקודי החיים הפנימיים של הגוף, ומעצב תגובותיו של הגוף על סביבתו. אנלוגיה מקובלת היא יחידת העיבוד המרכזית של מחשב, וגם אם אין היא מדויקת ביותר, אפשר להשתמש בה בזהירות, ובהסתייגויות רבות, כדי להתוות את התמונה הכללית. המוח מקבל קלט מן החושים, ממערכת העצבים שמחוצה לו וממערכת ההפרשה הפנימית. כל הקלטים הללו עוברים עיבוד, ותוצאותיו (הפלט) משוגרות כהוראות פעולה דרך מערכת העצבים והמערכת האנדוקרינית אל חלקי הגוף השונים. תפקיד חשוב בתהליך זה ממלא הזיכרון, שבו נאגר המידע המגיע למוח, ומאוחזר לפי צורכי העיבוד. תוצאותיו של כל שלב בתהליך העיבוד נאגרות אף הן בזיכרון, לעתים רק עד תום העיבוד ולעתים דרך קבע.

מחשב "אמיתי" אינו קיים בחלל ריק: יש מי שבנה אותו, מי שתכנת אותו, מי שמשתמש בו ומי שמספק לו קלט ומקבל ממנו פלט. באנלוגיית המוח כמחשב, מי ממלא את התפקידים האלה? התשובה המרתקת היא שבמידה רבה או מעטה, המוח עצמו ממלא חלק מכל אחד מהתפקידים האלה ביחס לעצמו.

לעניין הבנייה: ודאי שהתוכנית הגנטית של הגוף בונה את המוח במהלך ההתפתחות העוברית, ושהתהליך נמשך (לפחות אצל רבים מבעלי החיים, והאדם ביניהם) גם אחרי הלידה, ובחלקו – במשך כל החיים. אבל המוח גם משנה במידה מסוימת את עצם מבנהו כפועל יוצא של פעילותו. דוגמה בולטת היא התקשרות אקסונים לדנדריטים של תאי עצב במוח. זהו תהליך דינמי ורצוף שבו בונה (או משנה) המוח את הפיסיולוגיה של עצמו.

לעניין התכנות: זוהי הסוגיה שהפילוסופיה והמדעים השונים מתלבטים בה זה זמן רב, תחת הכותרת "תורשה לעומת סביבה" (nature vs. nurture). ודאי שחלק מ"תכנות" המוח טבוע בגנים. באותה המידה ודאי שחלק ממנו מתפתח במהלך החיים, כתוצאה מסוגים שונים של למידה. לדוגמה: רוב החוקרים סבורים כיום, בעקבות חומסקי, שיש במוח האדם "איבר לשוני", דהיינו מרכז מיוחד, מתוכנת גנטית, להתמודדות עם הבנת הלשון ועם השימוש בה – דיבור, קריאה וכתיבה. עם זאת, השאלה איזו לשון (או אילו לשונות) מבין כל לשונות האדם תעשה שימוש במרכז זה, היא שאלה סביבתית טהורה: מהי הלשון המדוברת בסביבה שבה גדל התינוק. סוגיית התורשה לעומת הסביבה העסיקה חוקרים רבים במשך דורות; היו שנקטו עמדה קיצונית, בעיקר לצד ההשפעה הסביבתית, וראו את מוח האדם כ"לוח חלק" שהסביבה היא המספקת לו את כל תכנותו, לפחות בתפקודי המוח הגבוהים הקשורים לתודעה. כיום נוטה הדעה הכללית לעבר פשרה – גם התורשה וגם הסביבה ממלאות תפקיד, אם כי חלקן היחסי שנוי עדיין במחלוקת. מכל מקום, עד כמה שהדבר נוגע להשפעות הסביבה, ברור שבתחום זה המוח משתתף בתכנות של עצמו: זהו תהליך הלמידה והזיכרון.

לבסוף, האם יש למוח "משתמש"? הפילוסוף גילברט רייל טבע בהקשר זה ביטוי שנעשה מפורסם, "רוח הרפאים במכונה". האם ישנו איזה "אני" שמנהל את ענייניו בעזרת המוח ובאמצעותו, אך הוא נפרד ממנו במובן כלשהו? היש מנהל למוח? דתות רבות משיבות על כך ואומרות שלאדם, לכל הפחות, יש "נשמה" בת-אלמוות, שאולי שוכנת במוח אך אינה מתה עמו, ומכאן שהיא נפרדת ממנו במובן ידוע. המדע מערער על כך וקובע כי המוח הוא המנהל של עצמו, ובה בעת המשתמש של עצמו. במלים אחרות, כל תפקודי המוח ניתנים להסבר באמצעות התהליכים הפיסיולוגיים המתנהלים בו, כמתואר להלן. זהו אחד מסלעי המחלוקת הקשים ביותר ליישוב בין המדע לבין הדת.

הפיסיולוגיה של התפקוד

בהנחה שאין במוח חלק "רוחני" או "מיסטי" כלשהו שנבצר מן המדע לעסוק בו, כל תפקודיו המרובים מבוצעים בדרך אחת ויחידה. תאי עצב מעבירים ביניהם אותות חשמליים וכימיים, ומכלול האותות הללו הוא הפעילות המוחית לסוגיה הרבים והשונים כל כך, החל ממטלות שגרתיות של "ניהול משק בית" וכלה בתפקודים הגבוהים ביותר של תודעה, מצפון, אהבה וכיו"ב. כיצד קורה הדבר?

התשובה הפשוטה היא שאיש אינו יודע כיצד הדבר קורה. המדע המודרני למד רבות על הפיסיולוגיה של התפקוד, ובכל זאת, מה שידוע לו מועט להפליא בהשוואה למה שעליו ללמוד בטרם יוכל לומר שהוא מבין כיצד חושב המוח. במוקד הפעילות המחקרית ניצבת קליפת המוח, שכן ברור כי רוב התפקודים הגבוהים מתנהלים בה. שאר חלקי המוח משמשים כמתווכים, כממסרים או כמנהלי פעולות שגרתיות ואוטונומיות פחות או יותר.

הידעת?
מוח התינוק גדל ומתפתח בקצב מהיר: בדיקות של הפעילות המוחית, הראו כי מגיל חצי שנה עד שנה, קליפת המוח הקדמית (האחראית על תכנון והגיון), יוצרת סינפסות בקצב כה מהיר, עד שהאנרגיה שהיא צורכת לשם כך כפולה מהאנרגיה שדורש כול מוחו של אדם מבוגר

עוד ברור כי אין ביכולתו ובכליו של מדע יחיד להשיב על השאלות המרובות הנוגעות למוח, וחקר המוח העכשווי הוא מפעל שיתופי שכמה וכמה מדעים נוטלים בו חלק. מקובל לחלקם לשתי קבוצות עיקריות – המדעים הקוגניטיביים (מדעי ההכרה), המבקשים ללמוד על המבנה ועל דרכי הפעולה מתוך התפקוד, והמדעים הנוירליים (מדעי העצב), המבקשים ללמוד על התפקוד מתוך המבנה ודרכי הפעולה. התשובה השלמה, לכשתתקבל, תתקבל בלי ספק מתוך שילוב התיאוריות שיפותחו בשני התחומים הרחבים הללו.

לדוגמה, המדעים הנוירליים, ובראשם הנוירולוגיה של המוח, מייחדים כמות ניכרת של מחקר לאנשים בעלי ליקויים מוחיים שונים, כדי ללמוד מן החסר על השלם. אם אדם שאיבד קטע מסוים של רקמה מוחית אינו מסוגל לבצע תפקוד מוחי מסוים, הדבר מצביע על זיקה בין הרקמה והתפקוד. המדעים הקוגניטיביים, ובראשם הפסיכולוגיה, מבקשים ליצור דגמים של תהליכי חשיבה כדי להתחקות אחר יישומם במוח. שתי הגישות הגיעו להישגים נכבדים בפני עצמם, אך כאמור, עדיין רבה הדרך שיצטרך מוח האדם לעבור בטרם יבין כיצד הוא עצמו פועל.

תוכן המאמר:
מבוא
דעתו של הרמב"ם
בחירה והשגחה בספרות חז"ל
הבעיה של בחירה והשגחה והפסיכולוגיה המודרנית
סיכום

תקציר: יש שוני עקרוני בין נקודת המוצא של השקפת היהדות לבין הכיוון של מדע הפסיכולוגיה המודרני. לפי גישת הרמב"ם, האדם חופשי לבחור את דרכו בחיים, הוא אחראי למעשיו וההשגחה אינה מתערבת בהנהגותיו. הפסיכולוגיה המודרנית אינה מדבר על "רצון" כגורם מרכזי בהתנהגות, אלא סוברת כי מידת החופש של האדם מתבטאת בהשתלבות הכוחות הנפשיים באישיותו.

מילות מפתח: פסיכולוגיה; בחירה; השגחה; רמב"ם.

"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג', י"ד)
"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות ל"ג, כ')

מבוא

הרעיון של חופש הבחירה הוא אחד היסודות המרכזיים ביותר של השקפת היהדות. הניסוח הקלאסי של הרעיון הזה אפשר למצוא בפסוק הידוע בספר דברים:

"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה" (דברים י"א, ט"ו),
המעמיד את האדם בישראל בפני האתגר המוסרי של בחירת דרכו בחיים. בהתייחסו לפסוק הזה רואה הגר"א בחופש הבחירה מאורע דינמי ונמשך, המתחדש באופן תמידי והמתרחש מעבר לגבולות המקום והזמן: "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה". נתתי לפניכם לא נאמר אלא 'נותן לפניכם היום', למה? אומר הגר"א מוילנה: ללמדנו, שהבחירה מסורה ביד אדם בכל יום תמיד, למאוס ברע ולבחור בטוב, לחזור בתשובה ולהתחדש כנולד מחדש. כי דרך התשובה, הדרך הישרה והטובה, ארוכה וקצרה. ולא עוד אלא שכך אמרו חז"ל:
"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב, ומכרזת ואומרת: 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה', והנוטה אוזן הלא ישמע קול ה' בכח, היום ובכל יום תמיד".
לפי תפיסת היהדות התורה איננה בבחינת חכמה נסתרת וקבלת התורה איננה זכות שניתנה רק ליחידי סגולה:
"כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמיימה ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. ולא מעבר לים הוא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים ל', י"א-י"ד).
מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו – אם כי לא להכריח אותנו – לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות:
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).
ואולם, בתפיסת היהדות העיקרון של הבחירה החופשית מופיע כאחד מאבני היסוד ביחס שבין האדם ובין בורא העולם:
"…שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, אין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים" (פירוש הרמב"ן, שם).
אותו רעיון משתקף גם לדעת הרמב"ן בפרשת העקידה:
"עניין הניסיון הוא לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה" (ראה פירוש הרמב"ן לבראשית כ"ב, א').
מכאן החשיבות שחז"ל מייחסים להבחנה בין טוב ורע – "אוי לו למי שאינו יודע בין טוב לרע" (סנהדרין ק"ג, א') – ולרעיון של סייג לתורה שמטרתו היא להרחיק את האדם מן העבירה. האדם מישראל נדרש להקפיד על מעשיו ולתת דין וחשבון על זכויותיו וחובותיו גם יחד:
"תנו רבנן לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה" (קידושין, מ', א'-ב').
הרי לפנינו תפיסת יסוד של היהדות המשלבת בתוכה את האוטונומיה המוסרית שניתנה לאדם יתד עם האחריות האישית של כל אחד לגבי מעשיו.

בעיית הבחירה קשורה כמובן קשר הדוק עם שאלת המאבק הנצחי בין יצר הטוב ויצר הרע. ראשית אפשר להעיר שהדרך בה היהדות רואה את יצר הרע היא מורכבת מאוד. אופיינית לכך העובדה שחז"ל רואים את יצר הרע הן באור חיובי והן באור שלילי. מצד אחד הם מייחסים לו חשיבות רבה בכך שהוא מעורר את האדם לבניית חייו היומיומיים, כפי שנאמר בבראשית רבא:

"ר' שמואל בר נחמן אמר 'והנה טוב' זה יצר הטוב 'והנה טוב מאד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאוד? אתמהא! אלא ללמדך שאילולא יצר הרע לא בנה האדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ולא נשא ונתן. וכן שלמה אומר 'כי היא קנאת איש מרעהו'".
בהתאם לראיית החיוניות שביצר הרע ישנה גם דעה ידועה האומרת כי הקב"ה יצר באדם את יצר הטוב ואת יצר הרע:
"דרש רב נחמן בר רב חסדא מאי דכתיב 'וייצר ה' אלוקים את האדם' בשני יודי"ן, שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע" (ברכות ס"א' א').
ואולם אל נתפלא אם ניווכח כי דווקא עצם ההכרה הזאת עלולה להביא את האדם לפעמים לידי תחושה של חוסר אונים במאבקו עם יצרו ולהרגשה של ייאוש כלפי הבורא שכך ברא את העולם: "אוי לי מיצרי ואוי לי מיוצרי" (שם). לכאורה אין דבר קל יותר מאשר לצפות מצד מי שאמר והיה העולם שהוא יילחם את מלחמתנו ויעשה אותנו צדיקים גמורים ללא צורך במאמץ רב מצדנו. ואולם כך פירשו חז"ל את שאיפתו של איוב:
"אמר רבא ביקש איוב לפטור את העולם כולו מן הדין. אמר לפניו ריבונו של עולם בראת שור – פרסותיו סדוקות, בראת חמור – פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן – בראת גיהנם, בראת צדיקים – בראת רשעים, מי מעכב על ידך? ומאי אהדרו ליה חבריה? 'אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני א-ל' ברא הקב"ה יצר הרע ברא תורה תבלין" (בבא בתרא ט"ז, א').
הלקח ברור: האדם ניצב בפני האתגר של היצר, אך עליו למצוא בעצמו את הדרך כיצד להתמודד אתו.

מאידך, חז"ל כמובן ערים לקשיים הרבים שבהם נתקל האדם במאבקו עם יצרו. הם הבינו היטב כי במאבק בין יצר הטוב ויצר הרע הכוחות אינם שווים ויצר הרע עלול בקלות להשיג את הניצחון:

"בזמן שאדם מחמם את עצמו והולך לדבר זמה כל אבריו נשמעים לו, וכשהוא הולך לדבר מצוה התחילו מתעצלין לו כל אבריו; מפני שיצר הרע שבמעיו מלך הוא על מאתיים וארבעים ושמונה אברים שבאדם, ויצר הטוב אינו דומה אלא למי שהוא חבוש בבית האסורים" (אבות דרבי נתן, ט"ז).
מכאן שהאדם חייב לפקוח את עיניו ולדעת היטב מה שהוא עושה:
"אמר ר' שמואל בר רב נחמני אמר ר' יוחנן יצר הרע מסיתו לאדם בעולם הזה ומעיד עליו לעולם הבא" (סוכה נ"ב, ב').
המובאות שהובאו כאן מספיקות כדי להדגים כי הדרך שבה הספרות התלמודית מתארת את מעמדו של היצר בחיי האדם משקפת בבירור את התפיסה היסודית של היהדות בדבר חופש הבחירה של האדם ואחריותו המוסרית המלאה למעשיו. גישה זו מופיעה גם בספר קהלת:
"שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחרותיך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט" (קהלת י"א, ט').
היהדות אינה מתעלמת מקיומו של היצר ובמידה רבה היא אף מחייבת אותו, אולם לפי השקפת היהדות על האדם לגלות ביקורת עצמית לטווח קצר ולטווח ארוך יותר ולהגיע לידי גישה אחראית למעשיו.


דעתו של הרמב"ם

הרמב"ם מקדיש תשומת לב רבה למשמעותו של עקרון הבחירה בהשקפת עולמה של היהדות, וזאת בייחוד לאור הקשר המורכב בין הבחירה וההשגחה כאשר המושג השגחה מתייחס למידת התערבותו של הבורא במאורעות העולם. במקומות שונים ב"מורה נבוכים" הוא דן בבעיה הזאת, אם כי ישנם מקרים בהם אינו מביא את הדברים לידי סיכום סופי וחד-משמע. אולם ב"מורה נבוכים" בפרק י"ז בחלק ג' הוא מביא תיאור שיטתי של חמש דעות-יסוד על מהות היחסים שבין הבחירה וההשגחה, ואותו פרק משקף כנראה את עיקר עמדתו בנושא הזה. חמש הדעות הן כדלקמן:

1. השקפת אפיקורוס השוללת את עצם קיומה של ההשגחה והרואה בכל המאורעות את יד המקרה בלבד.

2. השקפת אריסטו המאשרת את קיומה של ההשגחה בקוסמוס, בעוד שלדעתו בעלי החיים והאנשים כיחידים אינם נתונים להשגחה וכל מעשיהם נתונים להשפעת המקרה.

3. השקפת הכת המוסלמית "אשעריה" הטוענת שההשגחה היא מוחלטת והמתייחסת לכל המאורעות מתוך גישה דטרמיניסטית מוחלטת.

4. השקפת ה"מעתיזלה" הטוענת שקיימת השגחה כללית ופרטית ובחירה חופשית – אם כי לא מוחלטת – המשקפות את חכמתו של הבורא. חכמת הבורא שוללת את הקיום של עול בבריאה, ולכן אדם הנולד בעל מום ואף בעל חי שנהרג ללא חטא יזכו לגמול בעולם הבא. הרמב"ם רואה בגישה הזאת סתירות רבות.

5. דעת התורה האומרת שהאדם בעל בחירה חופשית.

"יסוד תורת משה רבנו ע"ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות" (מורה נבוכים, מהדורת קאפח, פרק י"ז, חלק ג', עמ' שי"א).
מכאן גם שה' גומל לו בהתאם למעשיו-הוא:
"וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני אדם מן הייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עול בו כלל" (שם).
בעיני הרמב"ם חופש הבחירה הוא אחד מעקרונות היסוד של היהדות והוא רואה בו "עמוד התורה והמצוה" (משנה תורה, הל' תשובה, ה', ג'). בכמה מספריו מוקדש דיון עקרוני ונרחב לבעיה של הקשר בין בחירה והשגחה, תוך כדי הנמקה הן במישור של מחשבת היהדות וההלכה והן במישור של הפילוסופיה ושל הפסיכולוגיה.

הרמב"ם שולל עקרונית את תורת הגזירה הקדומה (predestination), "שבודים מלבם הטיפשים הוברי השמים" (שם, ד'), מאחר שלפי דעתו תפיסה כזאת נוגדת לחלוטין את עצם התוקף המוסרי של תורה ומצוות. אם ישנה גזירה קדומה "הגוזרת על האדם להיות צדיק או רשע" (שם) לא יתכן למצוא הצדקה כל שהיא לקיומה של מערכת שכר ועונש התופסת מקום כה מרכזי במקרא ובמחשבת היהדות בכלל. מאידך, דווקא בגלל התפיסה הרואה את האדם חופשי בהחלטתו לקיים או שלא לקיים את מצוות התורה "ואין מי שיכפהו, ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים" (שם, ב') חלה עליו האחריות למעשיו ובהתאם לכך הוא צפוי לגמול של שכר או עונש.

במישור הפילוסופי מתעוררת כאן השאלה כיצד ניתן לשלב את האמונה בידיעה המוחלטת והכוללת של בורא העולם עם הרעיון של חופש האדם בהתוויית דרכו בחיים; האם התפיסה הבסיסית של הידיעה המוקדמת אצל הבורא (omniscience) איננה סותרת את חופש האדם? התייחסו לשאלה הזאת מבהיר הרמב"ם שהדרך בה הבורא מכיר את העולם שונה במהותה מהצורה שבה האדם יודע את המאורעות, ועל כן אין מקום לסתירה בין שני העקרונות האלה. מעניין לציין שהראב"ד מותח ביקורת על הרמב"ם על כך שהוא מעורר את השאלה מבלי לתת עליה תשובה סופית שתוכל לספק את כולם. לדעתו

"לא נהג זה המחבר מנהג חכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה".
ואולם, נראה כי הביקורת שבפי הראב"ד איננה מוצדקת, משום שהעיקרון של הידיעה המוקדמת שבה הקב"ה מכיר את עולמו הוא עקרון מיתפיזי ומטבע הדברים התפיסה הזאת מעוגנת באמונה. אדרבא, נראה שהרמב"ם מנתח את הדברים בעקביות ובהתאם לשיטתו הבסיסית האומרת שידיעתו של הקב"ה שונה באופן מהותי מידיעתו של האדם ועל כן תשובתו כאן מובנת בהחלט לאור המסגרת הפילוסופית שבה הוא פועל.

הרמב"ם מעיר שהעיקרון של הבחירה החופשית נשאר שריר וקיים גם לאור פסוקים מסוימים בתנ"ך שמהם משתמע אולי דבר אחר. בנסיבות מסוימות הקב"ה יכול להחליט להעניש אדם דווקא בשלילת חופש הבחירה לגבי מצב מסוים ובמניעת דרך התשובה. כך נאמר לגבי פרעה "וחיזקתי את לב פרעה" (שמות י"ד, ד'), ולדעת הרמב"ם יש לראות בכך מעין התערבות מיוחדת במאורעות העולם אשר איננה מעידה על תוקפו של עצם הרעיון של חופש הבחירה (הלכות תשובה, פרק ו').

גם במישור הפסיכולוגי מוצא הרמב"ם הנמקה ברורה לחיזוק הרעיון של חופש הבחירה. בשמונה פרקים פרק ח' הוא דן בהרחבה בהבחנה היסודית שבין הנתונים הביולוגיים-פסיכולוגיים מלידה לבין התכונות ההתנהגותיות בפועל המתגבשות במשך החיים. הרמב"ם מביא כאן את התיאוריה שבזמן הלידה אין עדיין תכונות מגובשות אלא שקיימת לעתים נטייה מוקדמת (predisposition) לתכונה זו או אחרת על רקע קונסטיטוציונלי ("הכנה מזגית"). במשך החיים אפשר לפתח או שלא לפתח את התכונות לכיוון זה או אחר, בהתאם ל"לימוד והתלמדות", כלומר בהתאם לגורמים פסיכולוגיים וסביבתיים שונים, אולם אין בכך משום גזירה מן השמים:

"פעולות האדם כולם מסורות לו, אין מכריח עליו בהם ולא מביא אותו זולת עצמו" (שמונה פרקים, פרק ח').
הן באשר למבנה הפסיכולוגי של ההתנהגות והן באשר לרקע ההתפתחותי של ההתנהגות והאישיות סבור הרמב"ם שאפשר לבסס את טענתו היסודית בדבר חופש הבחירה. יתר על כן, הרמב"ם רואה בעצם התפיסה של חופש הבחירה חלק אינטגראלי של המבנה הביולוגי-פסיכולוגי של האישיות (built-in).
"כמו שרצה ה' שהאדם יהיה ניצב הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות, כן רצה שיתנועע וינוח מעצמו, ויעשה פעולות בבחירתו, אין מכריח לו ולא מונע לו" (שם).
נראה שהרמב"ם הגיע לשילוב מזהיר של נימוקים שבהשקפת היהדות וההלכה ושל נימוקים פילוסופיים ופסיכולוגיים בדרך שבה הוא בונה את התפיסה של האיזון שבין בחירה והשגחה. מגמת השילוב משתקפת ברורות בביטוי מסוים בהלכות תשובה שבו הוא אומר:
"ולא מפני קבלת הדת מלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה" (פרק ו', ה').
ובמקום מקביל בשמונה פרקים שבו הוא אומר:
"אולם אני יודע שהדבר המוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופי יון כמו שאימתוהו טענות האמת שפעולות האדם כולם מסורות לו" (פרק ח').
ואכן, גם בגישתו לנושא הספציפי של בחירה והשגחה מצטיירת דמותו של הרמב"ם הן כאיש ההלכה והגות היהדות והן כאיש מדע המחפש את החוקיות שבתופעות הטבע ובהתנהגות האדם.


בחירה והשגחה בספרות חז"ל

בספרות התלמודית אפשר למצוא מקומות רבים בהם דנים חז"ל – לפעמים ברמז ולפעמים בצורה מפורשת יותר – בקשר שבין הבחירה וההשגחה. אולם לא תמיד נראים הדברים ברורים וחד-משמעיים. כדוגמה אפשר להביא את המסופר במס' נדה ט"ז, ב':

"…אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו ריבונו של עולם מה תהא עליה גיבור או חלש חכם או טיפש עשיר או עני ואילו רשע או צדיק לא קאמר כדר' חנינא דאמר ר' חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".
לכאורה קיימת כאן סתירה בין הגמרא לבין דעתו של הרמב"ם, אולם אפשר בהחלט להסביר את הקושי בעקבות פירושו של ר' מאיר מרוטנברג המבחין בין תכונות בכח המוזכרות בגמרא והתכונות בפועל המוזכרות על-ידי הרמב"ם. הפירוש הזה מקבל חיזוק נוסף לאור העובדה שהרמב"ם מזכיר את האמרה "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" מתוך הבחנה עקרונית בין
"העניינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם, כגון היותו ארוך או קצר, או רדת מטר או עצירה…"
לבין ההתנהגות הרצונית ("תנועת האדם ומנוחתו") המכוונת על-ידי האדם עצמו והמופעלת על-ידי החלק המרגיש והמעורר של הנפש והוא אומר בפירוש:
"ובזה החלק מן הנפש תמצא יראת שמים ואינה בידי שמים, אלא נמסרת לבחירת האדם".
גם כאן מגיע הרמב"ם לשילוב הרמוני של תפיסה פילוסופית ופסיכולוגית מסוימת על מבנה האישיות ("חלקי הנפש" בלשון הרמב"ם) ושל דעות חז"ל.

דוגמה נוספת שבה משתקפת ראיית חז"ל בנושא של בחירה והשגחה אפשר למצוא בפרקי אבות ג', בו נאמר מפי ר' עקיבא:

"הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון והכל לפי רוב המעשה" (פרק ג', ט"ו).
נראה כי בדברים האלה מתכוון ר' עקיבא להבליט ארבע מבין אבני היסוד שבהשקפת עולמה של היהדות, והן התפיסה של הידיעה הכוללת של הקב"ה, הבחירה החופשית של האדם, האמונה במידת הרחמים אצל הקב"ה ולבסוף השאלה הנצחית בדבר נכונותו או אי-נכונותו של האדם לנצל את החופש המוסרי שבידיו בצורה מתאימה. רעיון דומה מתואר בצורה מוחשית על-ידי ר' טרפון האומר:
"היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים ובעל הבית דוחק" (אבות ב', ט"ו).
אין זה קשה להוסיף עוד אמרות חז"ל כהנה וכהנה בנושא הזה, אולם נראה כי די בדוגמאות האלה כדי לתת ביטוי לאיזון העדין שבדברי חז"ל בדרך בה הם מתארים את היחסים שבין העיקרון של חופש הבחירה לבין התפיסה של ההשגחה. כפי שניתן לראות בין היתר בסקירתו המעמיקה של א. אורבך אפשר למצוא גוונים שונים בהתייחסותם של חז"ל לנושא הזה, אולם אין ספק שהרעיון של האוטונומיה המוסרית הוא המוטיב המרכזי בתפיסת האדם אצל חז"ל.


הבעיה של בחירה והשגחה והפסיכולוגיה המודרנית

בבואנו לנסות ולראות את הבעיה של בחירה והשגחה מנקודת מבטה של הפסיכולוגיה של ימינו אנחנו נתקלים בכמה וכמה קשיים עקרוניים. ראשית כל ברור שהפסיכולוגיה כמדע אמפירי ממקדת את פעילותה המדעית בתופעות התנהגותיות שאפשר לצפות עליהן ולמדוד אותן ואיננה נוטה להתייחס לבעיות מיתפיזיות. מכאן גם שמערכת המושגים שבפילוסופיה של היהדות איננה תואמת את המונחים האופרציונליים והתצפיתיים של הפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה חייבת לפתח מושגים ושיטות תצפית אשר יאפשרו לה להגיע לידי מידה אופטימלית של אובייקטיביות בתיאור התופעות. אין ספק, למשל, שהרבה מאי-הבהירות מסביב לנושא של האינטליגנציה ומרכיביה נובע מכך שאין תמיד הקפדה מספקת על האובייקטיביות והדיוק שבהם מגדירים את מושגי-היסוד. לכן מתעורר כאן קושי מתודולוגי ממדרגה ראשונה כאשר ברצוננו לתרגם בעיה מרכזית בהשקפת עולם דתית למערכת המושגים האובייקטיבית והמוחשית של הפסיכולוגיה. בעיה נוספת מתעוררת לאור העובדה שקיימות אסכולות שונות וכיוונים שונים בפסיכולוגיה ולא יהיה זה נכון לדבר על 'ה'פסיכולוגיה מבלי לציין באופן ספציפי יותר למה הכוונה. ואולם, למרות הקשיים שבדבר יש מקום לעשות ניסיון ולבדוק אם יש איזה שהוא קשר בין בחירה והשגחה כבעיה מיתפיזית ובין שאלות מדעיות מסוימות שהן בתחום התעניינותה של הפסיכולוגיה כמדע אובייקטיבי החוקר את התנהגות האדם. כנקודת מוצא אפשר להצביע על כך שבמסגרת של היסודות התיאורטיים של הפסיכולוגיה ניתנת לאחרונה שוב תשומת לב רבה לשאלה של התהוות ההתנהגות ובייחוד לעימות שבין תיאוריות תורשתיות דטרמיניסטיות לבין תיאוריות סביבתיות.

בניתוח מקיף ומעמיק של הבעיה מראה הונט שהתנהגותו של האדם מתפתחת ומתגבשת תוך כדי תהליך מתמיד של השפעות סביבתיות והתנסות בסביבה וכי אין זה נכון לראות את ההתנהגות ואת האישיות כמוכנה או קבועה מראש (preformation או predetermination). היא מזכיר, למשל, מחקרים פסיכולוגיים שיטתיים שבהם התברר כי בעלי חיים שגודלו בתנאים מיוחדים של בידוד או חסך תפיסתי (deprivation sensory) בהשוואה לחיות אחרות מפתחים שינויים אופייניים במערך הפסיכולוגי ואף במערך הביולוגי והאנטומי שלהם. כמו כן יש לנו כיום ספרות מחקרית ענפה על ילדים החיים בתנאי מצוקה המראה ברורות שהם נוטים לפתח תכונות התנהגותיות אופייניות המבדילות בינם ובין ילדים שגדלו בתנאים רגילים. ברור שהרבה מן הבעייתיות מסביב לנושא של הילדים טעוני הטיפוח קשור קשר הדוק למצב הזה. מכאן, אפוא, שבתחומים רבים מנסה הפסיכולוגיה לאתר את הגורמים אשר הביאו לדפוסי התנהגות מסוימים וזאת על מנת להגיע לידי הבנה מעמיקה יותר של התופעות האלה וללמוד כיצד ניתן להשפיע על הופעתן או אי-הופעתן. גישה כזאת היא כמובן אופיינית לתיאוריה סביבתית הרואה את ההתנהגות מתוך יחסי הגומלין הקיימים בין האדם ובין הסביבה שבה הוא חי, ומותר לומר כי התיאוריה הזאת משקפת את גישתם של רוב רובם של הפסיכולוגים כיום. מאידך ישנם עדיין פסיכולוגים מסוימים – אם כי הם מעטים – אשר למשל בתחום האינטליגנציה וההישגים הלימודיים של הילד נוטים לייחס חשיבות כמעט בלעדית לכוחה של המערכת התורשתית, ומכאן הסתייגותם מתכניות העשרה ומיזמות חינוכיות מיוחדות שבאות לנסות ולזרז את התפתחותם השכלית של ילדים טעוני טיפוח. אולם, כאמור, הדעה הזאת היא דעת מיעוט ועל פי רוב רואה הפסיכולוגיה כיום במכלול המשתנים הסביבתיים את הגורם המרכזי בהתהוות ההתנהגות ובהתפתחותה במשך החיים.

מכאן יוצא שהפסיכולוגיה המודרנית – במידה רבה בהתאם לדעתו של הרמב"ם בזמנו – שוללת את תורת הגזירה הקדומה והיא מייחסת משמעות מרכזית לגורמים פסיכולוגיים וסביבתיים בהתגבשות האישיות.

אשר לבעיה הקלאסית של "הרצון החופשי" התמונה הרבה יותר מורכבת. בהשפעת תורת הפסיכואנליזה מחד גיסא והאסכולות ההתנהגותיות (behaviorism) מאידך גיסא נוצרה בפסיכולוגיה המדעית מבוכה ואף חשדנות לכל הקשור ל"רצון". מתוך ראייה מפוכחת וביקורתית יותר של ההתנהגות נוכחו הפסיכולוגים לראות כי הרצון המוצהר של האדם – עם כל היותו מושג יומיומי פשוט – הוא רק חלק קטן מתוך תהליך מורכב מאוד שבו משתתפים גורמים רגשיים, הנעתיים והכרתיים רבים מאוד. אין ספק שתהיה זו אשליה פשטנית מאוד לחשוב שהתחושה הסובייקטיבית של ה"רצון" בתודעתו של האדם היא המביאה אותו להתנהגות מסוימת. מאחורי ההתנהגות מסתתר תמיד מספר גדול של משתנים קוגניטיביים ואמוציונליים – מהם מודעים וידועים לנו ומהם שאינם מודעים או ידועים לאדם עצמו – ועל כן קשה לדבר על "רצון חופשי" במובן של החלטה רצונית ומודעת המכוונת את ההתנהגות באורח בלעדי. גם הרעיון בדבר האוטונומיה של ההגיון נראה כיום הצגה פשטנית למדי של המצב הפסיכולוגי שבו האדם מתפקד. הפסיכואנליזה גם טוענת שהאדם מפעיל לעתים מנגנוני הגנה הבאים לעזור לו בהתמודדותו עם לחצים יצריים שהוא מתקשה להתגבר עליהם. אפשר לומר שהרבה מדעותיהם של פרויד והפסיכואנליזה הנן עדיין בבחינת תיאוריה שטרם הוכחה באופן אמפירי ואשר גם ספק רב אם אי פעם אפשר יהיה להוכיח אותה בצורה אובייקטיבית, אולם אין ספק שהפסיכואנליזה תרמה תרומה נכבדה לפסיכולוגיה בכך שהיא הבהירה את האופי המורכב והרב-גווני של ההתנהגות.

מכל זה יוצא שחופש הרצון הוא דבר יחסי הדורש הבהרה. ישנם מצבים שבהם ההתנהגות נתונה ללחצים אמוציונליים חזקים ומאידך יש כמובן מצבים אחרים שבהם ההתנהגות מושפעת אולי בעיקר מגורמים רציונליים, אולם בכל מקרה ההתנהגות היא רב-גוונית ומורכבת והיא כוללת מרכיבים במישורים שונים. אם ברצוננו לדבר על האוטונומיה של ההתנהגות נצטרך להביא בחשבון שישנם מקרים רבים שבהם ההתנהגות מתרחשת לפי תהליכים רצוניים המכוונים על-ידי האדם; ואולם ישנם גם מקרים קיצוניים יותר שבהם חל כנראה תהליך פסיכופתולוגי שכתוצאה ממנו האדם איננו מסוגל לשלוט בהתנהגותו. במקרים כאלה כאשר האישיות נתונה במתיחות נפשית חזקה מאוד כמובן אין טעם לדבר על התנהגות "חופשית", אם כי גם כאן ניתן יהיה ברוב המקרים תוך כדי תהליך הטיפול לעמוד על הגורמים הפסיכולוגיים העמוקים יותר אשר הביאו לאותה התנהגות, במצבים פתולוגיים שאלת חופש ההתנהגות הופכת, אפוא, לשאלה קשה שיש לה גם השלכות חברתיות, משפטיות ודתיות ובכל מקרה יהיה צורך לדון בה בכובד ראש. ואולם גם במקרים פתולוגיים וקיצוניים יותר מתייחסת הפסיכולוגיה להתנהגותו של הפרט כאל מערך אוטונומי שהוא אופייני לאותו האדם והיא מנסה לחקור ולהבין את ההתנהגות מתוך ראייה כוללת של המצב הפסיכולוגי, החברתי והתרבותי שבו הפרט נתון. כל אסכולה פסיכולוגית נוטה לפתח מערכת תיאורטית משלה כדי להבהיר את החוקיות הפסיכולוגית הפנימית המכוונת את ההתנהגות וברור שניתן למצוא כאן הבדלים גדולים בין הגישות השונות, אולם קיימת אחידות דעים שאין גזירה קדומה או גורל עיוור הכופה את עצמו על האדם וכי עלינו לחקור את ההתנהגות מתוך החוקיות הפסיכולוגית המתאימה שלה.

לבסוף אפשר להעיר מספר הערות בקשר למקומם של הערכים בפסיכולוגיה של ימינו. בתנ"ך, בדברי חז"ל וכמובן גם בכתבי הרמב"ם אפשר למצוא קווים ברורים לדמותו האידיאלית של האדם, וזאת הן ביחסים שבין אדם למקום והן באשר ליחסים שבין אדם לחבירו:

"אבא שאול אומר 'ואנוהו' הוי דומה לו. מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום" (שבת, קל"ג, ב').
מכאן שתפיסת האדם במחשבת היהדות משקפת את השאיפה להידמות להקב"ה וללמוד מתכונותיו הלכה ולמעשה. יתר על כן, קיום יחסים טובים עם הזולת נחשב לביטוי של קידוש השם:
"כשמתדמה האדם להקב"ה שעוסק במדות טובות עושה בזה פאר וכבוד להקב"ה שהנחיל לעמו מעלות ומדות יקרות והוי זה מעין קידוש שמו יתברך".
הרמב"ם מציע גם דרכים בעלות אופי פסיכולוגי-טיפולי מובהק על מנת לעזור לאדם לפתח תכונות מסוימות שהן רצויות מבחינה דתית ומוסרית (השווה הלכות דעות). לעומת זאת קיימת לעתים בפסיכולוגיה רתיעה בפני נושאים ערכיים, וזאת בעיקר בגלל הרצון לשמור על האופי של הפסיכולוגיה כמדע אמפירי החוקר את התנהגות האדם ללא התייחסות מפורשת למערכת נורמטיבית בעלת גוון חברתי או תרבותי מסוים. המגמה הזאת ניכרת היטב בענפים רמים בפסיכולוגיה, למשל במחקרים בתפיסה, חשיבה, למידה, אינטליגנציה ותפקודים אחרים אשר ניתן לחקור אותם בתנאי-מעבדה ואשר לגביהם השאלה של ההתייחסות הערכית של הפרט איננה עומדת במרכז. מצד שני מטבע הדברים הוא שבפסיכולוגיה החברתית, ההתפתחותית, הקלינית ובייחוד בפסיכולוגיה האבנורמלית, ערכים חברתיים, דתיים, תרבותיים ופוליטיים עשויים לתפוס מקום מרכזי יותר בהתעניינותו של החוקר משום שהם כאן חלק אינטגראלי יותר של נושא המחקר. אולם גם בהקשר זה שומרת הפסיכולוגיה על גישה אובייקטיבית בהתייחסותה להשקפת עולם זו או אחרת.

מאידך אפשר למצוא התייחסות ישירה ואף עקרונית יותר לנושאים ערכיים בפסיכולוגיה ההומניסטית – כגון אצל רוג'רס ותלמידיו – ואצל פסיכולוגים מהאסכולה הניאו-פרוידיאנית, כגון אריקסון ואחרים. קיימת כאן מגמה לשלב ערכים כלל-אנושיים כגון אחריות, אהבה, קבלה עצמית וקבלת הזולת, מימוש עצמי וערכים נוספים בתמונה פסיכולוגית כוללת יותר על מהות האדם. יתכן גם שהכיוון הזה של פעילות פסיכולוגית יוכל להביא לידי מידה גדולה יותר של פתיחות ביחסים שבין דימוי האדם בפסיכולוגיה ובמדעי ההתנהגות ובין תפיסת האדם כפי שהיא מיוצגת במסורת הדתית או בפילוסופיה.


סיכום

בתפיסת האדם אצל חז"ל ניתן מקום מרכזי לרעיון שהאדם חופשי לבחור את דרכו בחיים וכי הוא אחראי למעשיו. ההשגחה איננה מתערבת בהתנהגות המוסרית של האדם ומכאן ההצדקה של שכר ועונש. גם הרמב"ם שולל מכל וכל את תורת הגזירה הקדומה. הוא דן ביסודיות בבעיה של בחירה והשגחה ומנמק את תפיסתו הן במסגרת ההגות היהודית וההלכה והן מתוך התייחסות לפילוסופיה ולפסיכולוגיה. הפסיכולוגיה המודרנית איננה נוטה לעסוק בבעיות מיתפיזיות ולכן עצם השאלה של בחירה והשגחה מופיעה כאן בצורה שונה לחלוטין מכפי שהיא מופיעה במסגרת של מחשבת היהדות. מעניין לציין כי בכל הקשור להתהוות ההתנהגות והתפתחותה במשך החיים קיימת מידה רבה של הקבלה בין דעתו של הרמב"ם בדבר שלילת הגזירה הקדומה ובין התיאוריות הסביבתיות המקובלות בפסיכולוגיה של ימינו. לעומת זאת המצב לגבי הרעיון של "חופש הרצון" מורכב יותר, וזאת לאור העובדה שההתנהגות מושפעת משורה ארוכה של גורמים קוגניטיביים ואמוציונליים ואין מקום לדבר על "רצון" כעל גורם מרכזי או בלעדי בהתהוות ההתנהגות. בעת ובעונה אחת רואה הפסיכולוגיה את ההתנהגות של הפרט כמערך אוטונומי שאפשר להבין אותו ולתאר אותו במסגרת הפסיכולוגית, החברתית והתרבותית שבה הוא חי. מדת החופש של האדם מתבטאת בדרך שבה מתגבשים ומשתלבים באישיות הכוחות הנפשיים שבהם הוא מתפקד. הפסיכולוגיה בדרך כלל איננה עוסקת בנושא הנורמטיבי של תפיסת האדם, ויש כאן שוני עקרוני בין נקודת המוצא של השקפת היהדות לבין הכיוון של הפסיכולוגיה כמדע אמפירי החוקר את התנהגות האדם. מצד שני קיימת אסכולה של הפסיכולוגיה ההומניסטית שהיא מקדישה תשומת לב רבה לנושאים ערכיים ויתכן כי בבוא הזמן תוכל להביא תרומה לקראת עימות ברור יותר בין דימוי האדם בפסיכולוגיה לבין תפיסת האדם במסורת הדתית ובפילוסופיה

 מה יהיה? בין דטרמיניזם לבחירה חופשית

Posted by: יחיאל הררי כ״ד באב ה׳תשע״א (24 באוגוסט 2011)in כללי, לחיות עם הזמןסגור לתגובות על מה יהיה? בין דטרמיניזם לבחירה חופשית

אביה של הצעירה ביקש לעמוד על טיבו של החתן המיועד.
"מה אתה עושה בחיים?", שאל את הבחור.
"אני לומד תורה", השיב.
"תלמיד חכם זה מצוין, אבל ממה תתפרנסו?"
"אמשיך ללמוד וא-לוהים יפרנס אותנו".
"ומה תעשה כשיבואו ילדים?"
"אמשיך ללמוד ואני בטוח שא-לוהים יעזור".
לאחר הפגישה התעניינה אמה של הצעירה, "נו, איך התרשמת מהבחור?"
"אין לו מקצוע, והוא מתכנן רק ללמוד. אבל יש לו תכונה חיובית אחת – הוא חושב שאני א-לוהים"

מהן המגבלות של בני האדם בהשפעה על מה שקורה בעולם? עד כמה נתונה בידינו האפשרות להחליט האם להיות עשירים או עניים, בריאים או חולים?

ויקטור פרנקל, מייסד הלוגותרפיה המביאה ל"תפיסת – עצמו של האדם לכלל שלמות אחת…" היא בעצם החיפוש של האדם אחר משמעות, שמודגשים בה היבטים דתיים רבים, ובה בעת היא מבקשת לא להצטמצם להגדרות הדתיות. מדובר בגישה תיאורטית של חיפוש משמעות המתאימה לדתיות המודרנית, הבלתי מחייבת ומן הסתם צומחת בזמני קיצון, של קושי ומשבר או הצלחות יוצאות דופן

בניגוד לגישה כי 'כוחי ועוצם ידי', כלומר בידי האדם ורק בידי האדם להשפיע על המתרחש בחייו, חכמים מלמדים כי 'הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים'[1]. כלומר לכאורה כל המאורעות החיצוניים בחיינו הם דטרמיניסטים, נקבעים מראש או מלמעלה, ואין לנו שליטה עליהם. לנו יש שליטה על האופן שבו אנחנו מתייחסים אל המציאות, מפענחים אותה, ממסגרים אותה ונותנים לה להשפיע על רגשותינו. כשמישהו מעליב אותנו אנחנו יכולים לבחור אם להיעלב או להמשיך הלאה. הבחירה שבידינו היא תמיד רק הבחירה כיצד לקבל את הדברים.

ויקטור פרנקל, מחשובי הפסיכיאטרים במאה הקודמת, שכשנה לאחר שהשתחרר ממחנות ההשמדה והריכוז אושוויץ ודכאו, ולאחר שאיבד כמעט את כל משפחתו בשואה, פרסם את ספרו הנודע "האדם מחפש משמעות", שבו תיעד את חוויותיו בשואה והאופנים בהם שרד את התופת. כחלק מגישתו האקזיסטנציאליסטית הדגיש את אחריות האדם בעיצוב חייו ומשמעותם גם בשעות הקשות ביותר. הוא הגדיל לעשות כשטען שלקורבנות הנאצים הייתה את זכות הבחירה כיצד לצעוד לתאי הגזים. את ספרו הוא מסכם באמירה כי "האדם הוא זה שהמציא את תאי הגזים, אך הוא גם זה שנכנס אליהם קוממיות, ותפילת 'שמע ישראל' על שפתיו".

האדמו"ר מאיזביצא, בעל מי השילוח, מרחיק לכת עוד יותר. הוא מצמצם את החירות של האדם באמירה שטבע כי 'הכל בידי שמים אפילו יראת שמים'[2]. היראה, הפרספקטיבה והרגשות האנושיים, גם הם אינם יכולים להתעורר מבלי שהבורא משפיע ומכוון אותם. אפילו בדרך למשרפות, אין לכל אחד את האפשרות לבחור האם ללכת קוממיות, בראש מורם משלים עם גורלו, או לכסוס ציפורניים בחרדות, לבחון כל תנועה של המרצחים ולגלגל בראשו סדרה של התפתחויות אפשריות.

גישה זו לא רק שעלולה להוביל כמובן לניוון וחוסר מעש, אלא שנדמה כי היא מנוגדת ליסודות אחרים במחשבה החסידית, התובעים פעלתנות, התמודדות ויוזמה. הבעל שם טוב מפרש את הפסוק: 'דע מה למעלה ממך'[3]. כי כל מה שלמעלה ממך – הוא ממך[4]. כל הדברים המתרחשים בעולמות העליונים הם תוצאה של עבודתו הפרטית של האדם. ולכן לאדם יש השפעה ממשית על כל מה שקורה לו וסביבו.

המתח בין הגישות, בין הנחת האחריות על המתרחש בעולם על כתפי האדם לבין הנחה כי כל המתרחש, ברמה המעשית ואולי אפילו ברמה הפסיכולוגית והרגשית, קבוע מראש והוא חלק מתוכנית בריאה מוקדמת, הוא גם המתח שליווה את היציאה מימי הביניים. על מנת לבקוע, המודרניות דרשה להשיב לאדם את השליטה בגורלו.

ניקולו מאקיוולי, הפילוסוף הפוליטי האיטלקי, מסמן את הפשרה באורחות המחשבה הרווחים בהתרחקות מהניוון הנוצרי של ימי הביניים לעבר תקופת הרנסאנס, בקובעו כי "המזל הוא אדון למחצית מעשינו, אולם עדיין הוא מניח את ניהול כל המחצית השנייה – או כמעט כולה – בידינו".

סטף ורטהיימר, כפי שהוא מסביר בספרו, לא יודע מה הפך אותו למיליארדר. היה לו רעיון טוב ואמונה בדרך. אתם בטח מכירים רבים אחרים שיש להם רעיון ואמונה והם בקושי "מגרדים את סוף החודש". מנגד, הבהיר מפכ"ל המשטרה, כי אם המשפחה מבאר שבע הייתה ממהרת להסתתר מפני הסקאד, כנראה האסון היה נמנע. אם אי אפשר להכריע בין דטרמיניזם לבחירה חופשית, מציע מקיאוולי, נלך על חצי חצי.

ארבע דרגות

ילקוט שמעוני מרחיב מדרש מעניין שבכוחו ללמד על ארבע דרגות של השפעה על העולם ולכן גם להתמודדות עם המתח המתואר בין ההשקפה הדטרמיניסטית לבין בחירה חופשית. במקור המדרש מלמד על ארבע זוויות ראיה להתמודדות עם חטאים. דרך זוויות אלה אפשר לברר עד כמה האדם יכול להשפיע על המציאות וממילא היכן הוא שוגה בדרכיו ומה עליו לתקן.

שאלו לחכמה חוטא מהו עונשו אמרה להם חטאים תרדף רעה[5];

שאלו לנבואה חוטא מהו עונשו אמרה להן הנפש החוטאת היא תמות;

שאלו לתורה חוטא מהו ענשו א"ל יביא אשם ויתכפר לו;

שאלו לקב"ה חוטא מהו עונשו אמר להן יעשה תשובה ויתכפר לו היינו דכתיב על כן יורה חטאים בדרך[6] יורה לחטאים דרך לעשות תשובה[7]

בפרשנות אחת, שלושת חילוקי העברות הראשונות מקבילות גם לשלוש דרגות נפשיות[8], ולסדר השפעת הבורא על העולם.

א. החכמה הנשאלת על חטאי האדם דורשת את הבנת מערכת החוקיות הטבעית של עולמנו הנפשי והרוחני. כשם שמי שאינו שומר על גופו צפוי לרעות חולות, כך גם לגבי מי שאינו מקפיד על נפשו. על-פי מענה החכמה, האדם איננו מושלם אך הוא בהחלט צריך להכיר את טעויותיו ולפעול במישור הגשמי והרוחני על-פי החוקיות הטבעית שנברא העולם. אם יסטה מחוקיות זו הוא צפוי לקלקולים. מי שישתה אקונומיקה, גם אם חשב שמדובר בכוס מים, צפוי להינזק. לכן, על-פי הדרגה הראשונה, העשייה בעולם היא הכרחית לצורך תיקונו, אולם בה בעת אנחנו לא יכולים לעשות יותר ממה שאנחנו יכולים לעשות. על פי נתיבי החכמה אנחנו צריכים להכיר את הזהות שלנו ואת המסלולים המתאימים לחיינו ולנהוג על פיהם.

העולם נברא כך שיש בו חסדים ויש בו גבורות, יש אור ויש חושך, אסור ומותר. ועם הגבורות, הדינים, הקשיים, ההעלמות וההסתרים יש ללמוד כיצד להתמודד[9].

הדרכים הרעות הן הסיבה של המסובב, החטא, החיסרון, הסטייה מהדרך הנכונה לפעול בה. מכאן, האיכות והכמות של הרעות המתרגשות על האדם, הקהילה והמדינה, תלויות באיכות והכמות של הסיבה – החטאים[10]. הדרך הרעה היא לא עונש, אלא תוצאה. הפעולה הנכונה, במישור הפסיכולוגי והמעשי, כלומר זאת המוכתבת על-פי החוקים הטבעיים המוטבעים בעולם, היא דרך ההשפעה על העולם ועל-פיה צריך להלך.

ב. מעל לחכמה ישנה הנבואה. נבואה היא התייחסות לממדים הרגשיים בחיינו. כל פעם שאנחנו חוטאים, מחסירים דבר מה, אנחנו כמו ממיתים חלקים בנפשנו. על מנת לבצע חטא, צריך להקהות את הרגשות. המוות הוא כמו תהליך של מרוק הנפש[11].

מכלל לאו ניתן להבין הן. מי שעושה מתוך יחס רגשי לדברים בהם הוא עוסק, מי שמתעל את מידותיו בכיוונים חיוביים, זוכה במידה רבה של חיות. החיות מקדמת כוחות השפעה נעלים יותר על העולם. פעולה מתוך חיות רגשית לא רק מונעת הידרדרות לדרכים רעות אלא גם מחזקת את יכולת ההשפעה על העולם. במובן הרגשי ישנה מידה של צדק ברעיונותיו האקזיסטנציאליסטים של ויקטור פרנקל. אנחנו צריכים אמונה פנימית, משהו לחיות עבורו, ואז גם נצליח לשרוד טוב יותר. המשמעות היא כוח מניע רב עוצמה. העידן המודרני החריב את הדת וניתק אותה מחיי הרוח. הוא סיפק את הלאומיות כחלופה ובד בבד הציב את ה'אני' האגוצנטרי במרכז ובנה סביבו מערכת כלכלית, פוליטית וחברתית. הלאומית אמנם הצליחה לפרקים כמשמעות קולקטיבית אולם 'האני', שמעצם טבעו נוטה לצניחה לתוך עצבות קדרות וחרדות יצר דור הנתון במשבר של משמעות ומחסור באמונה.

על-פי הנבואה, לנו כיחידים וכקולקטיב אין מה לחשוש מהגרעין האיראני, מאנטישמיות בעולם, מהמצב הכלכלי, כל עוד נדע לא להתנתק ממקור החיות, לא להקהות את הרגשות כלפי הזולת. כל עוד נדע לשלוט בכעסים ובעצבות, ביהירות ובקנאות. השליטה ברגשות תוביל לבניין חברה טובה ומוסרית וממילא עמידה יותר.

ג. התורה, מלשון הוראה, היא המערכת העיונית, השכלית, שכלו של הבורא. היא התרשים על-פיו נברא העולם. על-פי התורה זה באמת לא משנה מה יקרה בעתיד. המשמעות החשובה היא היכן האדם עומד כרגע. איזו תנועה נפשית הוא מייצר. התורה תובעת הקרבת קורבן לצורך התגברות על טעויות וחטאים. התורה מסבירה כי האדם נברא נשמה בתוך גוף, ולכן על מנת להתקרב לבורא ולהבין את העולם טוב יותר היא מבקשת הקרבה. הכפרה נעשית על ידי הקורבן דווקא, המביא לידי התקרבות. בכל תחום שהאדם רוצה להצליח בו הוא חייב להקריב משהו מעצמו. האדם שנכשל הוא שצומח. אין מי שמעריך מים קרים יותר מאדם צמא. החסך יוצר תשוקה לעשייה.

הקורבן נועד להתמודד עם תנועה נפשית של "יודע את ריבונו ומכוון למרוד בו", של מי שיודע את הדרך הנכונה, אולם מטעמים שונים הוא אינו מבקש להלך בדרך הזו. הדרך הנכונה להתגבר על המרד הפנימי, על יצר ההרס העצמי, היא לתת משהו מעצמך. הנתינה משנה את הפרספקטיבה על העולם. היא חושפת היבטים פנימיים יותר שבהם האגוצנטריות היא לא העיקר. אם לחזור לדוגמת השואה, מי ששמר על צלם אנוש, שדאג לסביבתו, שהקריב מעצמו, גילה גם בתוך התופת את הערך המוסרי שבחיים. את השכבות הנסתרות תחת הרצחנות הנאצית.

אין זה באמת משנה מה מידת ההשפעה שלנו על העולם, אולם הפעולה המוסרית שלנו בו חושפת את הרבדים הנסתרים, את המאטריקס מאחורי העולם, והחשיפה הזאת היא בעלת אפשרות אמיתית להשפיע על חיינו.

היהדות דורשת תודעה רב ממדית, המסוגלת להכיל סתירות. לא רק שחור ולבן, כי אם גם שחור ולבן

ד. הקב"ה מייצג כמובן את הפרספקטיבה הגבוהה ביותר. על פי הקב"ה, הכל הוא מציאות אלוקית אחת. במובן זה בעל מי השילוח צדק. הקב"ה נמצא באור ובחושך, במוסרי ובלא מוסרי. ולא זאת בלבד, אלא שדווקא החטאים, הכישלונות, הבחירות השליליות, העדר המעש, הם הסוללים את הדרך הנכונה, משום שהם המקדמים תובנות רוחניות וצמיחה אישית.

על-פי בעל ספר הרוקח, רבי אלעזר מוורמייזא, מגדולי רבני אשכנז לפני כשבע מאות שנה, הקב"ה אינו חפץ במחסור של האדם, כי אם בכך שיגלה אותו בתוך המציאות. ברגע שהאדם מגלה את בוראו הוא מגשים את תכלית הבריאה ומשפיע עליה יותר מכל[12]. שערי תשובה פתוחים תמיד. מבחינת הבורא האדם אינו צריך ממוצע, קורבן, על-מנת להתחבר אליו[13]. המבנה של המציאות נועד לחבר אותנו למקור הפנימי ביותר שלנו. התשובה היא שיבה של הנפש למקורה. גילוי הנקודה הפנימית שבה הבורא הוא אחד. בגילוי שכזה המונחים דטרמיניזם ובחירה חופשית מאבדים את משמעותם. בנקודת התשובה אין עוד צורך בחכמה, בנבואה ואפילו לא בתורה. אולם כדי שהתשובה לא תהיה חוויה זמנית וחולפת, היא זקוקה להתמודדות אמיתית של האדם עם כל שלושת הרבדים. עם הלכות העולם המתבטאים בחכמה, עם הקשבה לדחפים הרגשיים המתבטאים בנבואה, ועם ההקרבה הנדרשת בעולם על-פי התורה.

[1] ברכות לג, כ. מובא בתניא, לקוטי אמרים, פרק כב.
[2] ר' מרדכי יוסף ליינער,. ראו מי השילוח, חלק א, דף ד, עב. וראו ר' צדוק הכהן מלובלין – צדקת הצדיק אות רנז.
[3] אבות רפ"ב.
[4] הבעל שם טוב, כתר שם טוב, חלק ראשון קמה.
[5] משלי יג, כא.
[6] תהלים כה, ח
[7] ירושלמי, מכות, פרק ב' דף לא, טור ד' הלכה ו', התוספת של התורה היא מילקוט שמעוני, יחזקאל רמז, שנח.
[8] ראו הסברו של המהרש"א חידושי אגדות מסכת יומא דף לו עמוד ב.
[9] מדובר בחכמה תתאה, "חכמה תתאה שהיא בחי' מלכות", ולא בחכמה עילאה, ראו: תורת מנחם ט, חלק שלישי, ש"פ נצבים וילך, כ"ה אלול ה'תשי"ג, 180.
[10] הרבי מליובאוויטש, אגרות קודש, כרך ה, ארכ"ה.
[11] אגה"ת פ"א.
[12] פירושי סידור התפילה לרוקח [קמ] אל מלך יושב על כסא רחמים עמוד תשט.
[13] תורת מנחם שם 181.

משלחת חיפשה דבר שמעולם לא נראה: נוירון אנושי יחיד שנדלק ומייצר דחף – הקשור אמנם למשימה שולית, הזזת האצבע המורה – עוד לפני שהנבדק מודע לכך שהוא מרגיש משהו. לפני ארבע שנים החדיר יצחק פריד, מנתח מוח מאוניברסיטת קליפורניה, לוס אנג'לס, כמה חיישנים זעירים למוחם של חולי אפילפסיה. לכל אחד מהמכשירים יש שמונה אלקטרודות דמויות-שערה המסוגלות לתעד מידע מנוירונים בודדים (המכשירים הוחדרו לגופם של המטופלים בזמן ניתוח לאבחון סיבת ההתקפים החמורים שהם חוו, וכולם הסכימו להשתתף בניסוי). לאחר הניתוח קיבלו המטופלים הנחיות – בשעה שהיו בהכרה – ללחוץ על כפתור מתי שמתחשק להם, אך גם לדווח מתי הם הרגישו לראשונה את הדחף לעשות זאת.

ולאחר מכן בא גבריאל קריימן, מדען מוח מבית הספר לרפואה של הרווארד ובית החולים לילדים של בוסטון, ולכד את הניצוד. הוא עבר על הנתונים שהתקבלו מניתוחיהם של 12 מטופלים וגילה הבזקים של נוירונים בודדים באזור הpre-­supplementary motor area , (המקושר לתנועה) ובסינגולט הקדמי (המקושר למוטיבציה ותשומת לב). הבזקים אלה הקדימו את הדיווחים על הדחפים בהפרשי זמן שונים – ממאות מילישניות ועד לכמה שניות שלמות. זה היה מדד עצבי ישיר של פעילות המוח הלא מודע – שנתפס על חם בזמן שניסח החלטה רצונית, כלומר החלטה הנעשית מתוך רצון חופשי. וכעת קריימן ועמיתיו מתכננים לחזור על המחקר, אך הפעם הם רוצים לזהות חותמות קדם-דחפיות בזמן אמת ולמנוע מהנבדקים את ביצוע הפעולה – או לבדוק אם זה בכלל אפשרי.

"אני מתעניין בשאלה בסיסית ועתיקה," הוא אומר. "האם החלטות הן באמת חופשיות? התפיסה שלי כאן היא קיצונית למדי – שרצון חופשי כלל אינו חופשי״, אומר קריימן

מגוון מחקרי דימות מוחי בבני אדם גילו לנו שפעילות מוחית הקשורה לקבלת החלטות מתרחשת בדרך כלל לפני הפעולה המודעת. שתלים בקופי מקוק וחיות אחרות בחנו את מעגלי המוח המעורבים בתפיסה ופעולה. אבל קריימן פרץ דרך כיוון שהוא מדד החלטה קדם-מודעת בבני אדם ברמת הנוירון הבודד. יש לציין שהנתונים הגיעו מבדיקה שכללה רק 20 נוירונים בממוצע לנבדק (במוח האנושי יש כ-86 מיליארד נוירונים, כל אחד עם אלפי קישורים). ובסופו של דבר, הנוירונים האלה "ירו" רק בתגובה לשרשרת של אירועים שהתרחשו לפני כן. אבל ככל שניסויים כגון זה ממשיכים לרדת לחקרו של מבוך הפעילות העצבית העומד בבסיס ההחלטות – בין שמדובר בהזזת אצבע ובין שמדובר בבחירה לקנות, לאכול או להרוג משהו – המדע יוכל בסופו של דבר לזהות את כל המערכת העצבית של קבלת ההחלטות ואולי אף להמליץ על טיפולים התנהגותיים.

"אנחנו צריכים להבין את הבסיס העצבי של קבלת החלטות רצונית – או קבלת החלטות 'מרצון חופשי' – ומקבילותיה הפתולוגיות, אם אנחנו רוצים לעזור לאנשים כמו מכורים לסמים, סקס, אוכל והימורים, או למטופלים עם הפרעה טורדנית-כפייתית," אומר כריסטוף קוך (Koch), המדען הראשי במכון אלן למדעי המוח בסיאטל. "רבים מהאנשים האלה יודעים היטב שהתנהגותם היא דיספונקציונלית, אך לא מסוגלים להימנע ממנה."

קריימן, 42, מאמין שעבודתו קוראת תיגר על תפיסות פילוסופיות מערביות חשובות בנוגע לרצון חופשי. מדען המוח יליד ארגנטינה, המשתייך לבית הספר לרפואה של הרווארד, מתמחה בזיהוי חזותי של אובייקטים ויצירת זיכרונות, תחומים הנשענים חלקית על תהליכים לא מודעים. יש לו רעמת שיער שחורה ונטייה לעצור ולחשוב שניות ארוכות לפני שהוא מנסח מחדש שאלה ועונה עליה בהרחבה. בשעה שנסענו לאורך ברודוויי בקיימברידג', מסצ'וסטס, קריימן רכן אל ההגה כדי לכוון את נגן המוזיקה שלו – הוא החליף בין ויוולדי, ליידי גאגא ובאך. תוך כדי כך החליקה ידו השמאלית שעל ההגה והג'יפ סטה מעט מעבר לקו ההפרדה. לפי קריימן זה קרה בגלל הנוירונים שלו, ובזכותם הוא גם תיקן את טעותו הקלה רגע אחד לאחר מכן; בקיצור, כל הפעולות הן תוצר של חישובים עצביים ותו לא. "אני מתעניין בשאלה בסיסית ועתיקה," הוא אומר. "האם החלטות הן באמת חופשיות? התפיסה שלי כאן היא קיצונית למדי – שרצון חופשי כלל אינו חופשי. בסופו של דבר, ישנם נוירונים המצייתים לחוקי הפיזיקה והמתמטיקה. זה בסדר לומר "אני החלטתי" – ככה אנחנו מדברים. אבל אין שום אל בתוך המכונה – אלה רק נוירונים יורים."

התפיסות הפילוסופיות שלנו לגבי רצון חופשי נולדו כבר אצל אריסטו, והן תוארו בשיטתיות על-ידי רנה דקארט, שטוען כי לבני האדם יש "נפש" שניתנה להם על-ידי האל, והיא נפרדת מגופינו החומריים ומעניקה לנו את היכולת לבחון בחופשיות דבר אחד ולא אחר. קריימן רואה בטיעון זה את נקודת ההתחלה שלו. אבל הוא לא טוען שאנו לא שולטים בעצמנו. הוא לא אומר שההחלטות שלנו אינן מושפעות על-ידי אבולוציה, התנסויות, נורמות חברתיות, תחושות והשלכות צפויות. "כל ההשפעות החיצוניות האלה מהותיות לאופן קבלת ההחלטות שלנו," הוא אומר. "כן התנסינו, כן למדנו, אנחנו כן מסוגלים לשנות את התנהגותנו." אבל קריימן מתעקש שיריית הנוירון שמנחה אותנו לכיוון אחד במקום לאחר, משולה בסיכומו של דבר להטלת מטבע. "החוקים שמנחים את החלטותינו דומים לחוקים שמנחים את תוצאתה של הטלת מטבע. הרי יש פיזיקה; שני המקרים כאוטיים, אבל אף אחד לא יטען שהמטבע "רצה" לנחות על עץ או על פלי. למטבע אין רצון אמיתי."

מעגלים עצביים

הדמיה של הניסוי של ליבט. 1- פוטנציאל מוכנות, 2 – הנבדק מסמן את מיקום הנקודת בעת קבלת ההחלטה, 3 – פעולה

רק בשלושת או ארבעת העשורים האחרונים אנו מסוגלים למדוד, בעזרת כלי דימות וחיישנים, את הדברים המתרחשים במוח. בתחילת שנות ה-80 הגיע בנג'מין ליבט, חוקר ממחלקת הפיזיולוגיה של אוניברסיטת קליפורניה, סן פרנסיסקו, לנקודת ציון מחקרית חשובה. הוא ערך מחקר יוצא דופן שבחן את רעיון הרצון החופשי והמודע בעזרת נתונים אמיתיים. ליבט הלביש נבדקים באא"ג – מכשיר לרישום פעילות חשמלית במוח דרך הגולגולת – וביקש מהם להביט במחוג שעון שנע מדי 2.8 שניות, בערך. הנבדקים התבקשו ללחוץ על כפתור מתי שהם רוצים – אך נאמר להם שעליהם גם לציין את מיקום המחוג כשהם חשו לראשונה את "הרצון או הדחף" לעשות זאת. מסתבר שפעילות המוח המעורבת בפעולה התחילה בממוצע 300 מילישניות לפני שהנבדק היה מודע לרצונו ללחוץ על הכפתור. היו מדענים שביקרו את שיטות המחקר – והטילו ספק, בין השאר, בדיוק של דיווחי הנבדקים – ובכל זאת, המחקר הביא אחרים לחשוב כיצד אפשר לחקור את השאלות האלה. מאז השתמשו חוקרים ב-fMRI כדי למפות את פעילות המוח על-ידי מדידת זרימת הדם, ומחקרים אחרים מדדו גם הם את תהליכי הפעילות המתרחשים במוח לפני שהחלטות מתקבלות. אך בעוד שה-fMRI חולל מהפכה במדעי המוח, הוא עדיין כלי עקיף המספק רזולוציה מרחבית נמוכה מאוד ונתונים ממוצעים ממיליוני נוירונים. מחקרו של קריימן תוכנן בצורה דומה לזה של ליבט, עם תוספת אחת חשובה: מדידה ישירה של נוירונים בודדים.

כשליבט היה בשיאו קריימן עדיין היה ילד. כסטודנט לכימיה פיזיקלית באוניברסיטת בואנוס איירס, הוא התעניין בנוירונים ומוחות. כשהוא הלך לעשות את הדוקטורט שלו במכון הטכנולוגי של קליפורניה, תשוקתו התעצמה בזכות המנחה שלו, קוך. קוך היה בעיצומו של שיתוף פעולה עם פרנסיס קריק, ממגלי מבנה הדנ"א, ויחד הם חיפשו ראיות לאופן שבו מודעות מיוצגת על-ידי נוירונים. כנער מלא הערצה, קריימן הרגיש ש"זה שינה את חיי." הוא אומר, "לפני כמה עשרות שנים אנשים אמרו שזאת לא שאלה למדענים רציניים; או שעישנת משהו או שכבר זכית בנובל" – וקריק, כמובן, היה חתן פרס נובל. קריק שיער שבדיקת האופן שבו המוח מעבד מידע חזותי היא אחת הדרכים לחקור מודעות (אנחנו משתמשים בתהליכים בלתי מודעים כדי לפענח במהירות תמונות ואובייקטים), והוא שיתף פעולה עם קוך בכמה מחקרים חשובים. עבודתם מילאה את קריימן בהשראה. "התלהבתי מאוד מהאפשרות לבחון את ההיבט היסודי ביותר – כפי הנראה – של הקוגניציה, המודעות והרצון החופשי בצורה רדוקציונית – במונחים של נוירונים ומעגלים עצביים," הוא אומר.

הניסויים האלה עשויים לעזור לנו להבין אם אפשר לשנות החלטות או לשלוט בדחפים, ולהסביר מדוע אנשים מסוימים מתקשים לשלוט בדחפים לאחר שספגו נזק מוחי

דבר אחד חסר לו: בני אדם המוכנים שמדענים יפתחו את גולגולותיהם ויחטטו במוחם. יום אחד בסוף שנות ה-90 השתתף קריימן בפגישה של קבוצת קריאה של כתבי עת – מעין מועדון קוראים למדענים הסוקרים את הספרות העדכנית ביותר – ושם נתקל במאמר מאת פריד שהסביר כיצד להחדיר אלקטרודות למוחם של אנשים במטרה לזהות את מקורם של התקפים אפילפטיים חמורים. לפני ששמי על פריד, "חשבתי שבחינת פעילותם של נוירונים היא דבר שעושים בקופים, עכברושים וחתולים, לא בבני אדם," אומר קריימן. קריק הפגיש בין קוך לפריד, ותוך זמן קצר השלושה שיתפו פעולה במחקרים שבחנו פעילות עצבית בבני אדם, כולל הניסוי שערך מדידה עצבית ישירה של הדחף להזיז אצבע. "זו הייתה יריית הפתיחה בשלב חדש של מחקרים בנושא פעילות רצונית ורצון חופשי," אומר קוך.

החלטות טובות יותר

ישנו דיון נצחי בפילוסופיה: אם הבחירות שלנו נגרמות על-ידי משהו (יהיה אשר יהיה), האם עדיין אפשר לומר שיש לנו רצון חופשי? הילארי בוק (Bok), פילוסופית מאוניברסיטת ג'ונס הופקינס, אומרת שפילוסופים מודרניים רבים – ואולי אף רובם – מאמינים שקבלת החלטות חופשית תיתכן, אך מבינים, כמובן, שתהליכים עצביים מייצרים דחפים ופעולות. "הרעיון שאומר כי הבחירה האנושית היא דבר נגרם – אפילו על-ידי משהו שקורה במוח – עלתה בדעתנו זמן רב לפני שמדעני מוח התחילו להיכנס לפרטי העניין," היא אומרת. חופש לא דורש רוח רפאים במכונה; עדיין יכול להיות שיש לנו רצון חופשי אם אפשר להראות שהמעגלים העצביים שלנו נותנים לנו את היכולת לשקל אפשרויות ולבחור את מתוכן את הנכונה. "אני אוהבת את הניסויים האלה וחושבת שהם ממש מעניינים," היא אומרת, "אבל אני לא משוכנעת שהם גילו לנו משהו מהותי לגבי רצון חופשי."

הדבר החשוב באמת לגבי הניסויים האלה, היא מוסיפה, היא שהם מתחילים לספק תובנות בנוגע להתנהגות אנושית. הם יוכלו יום אחד להוביל לטיפולים חדשים, אבל עד אז, גם התובנות לבדן יעזרו לנו. ראו לדוגמה את המקרה של ג'יימס פאלון (Fallon), מדען מוח מאוניברסיטת קליפורניה, אירוויין, שגילה כי סריקת ה-fMRI שלו דומה לאלה של פסיכופתים ידועים (היא הצביעה על פעילות נמוכה באזורים במוח המקושרים לשליטה עצמית ואמפתיה). פאלון אמר שכעת הוא משתדל לפקח במודע על ההחלטות וההתנהגויות היומיומיות שלו – כמו נטייתו לרצות לנצח את נכדיו במשחקים. "כשאני חושבת על רצון חופשי, אני מבינה שחלק ממה שנדרש הוא יכולת מסוימת לשלוט בפעולותינו," אומרת בוק. "אני מעוניינת לגלות אם פסיכופת שמחליט להשתמש בנרקיסיזם שלו כדי להתגבר על זה, מסוגל להצליח."

אף על פי שעבודתו של קריימן עדיין בתחילת דרכה היא תורמת להבנה שלנו בנושא זה, אומרת פטרישיה צ'רצ'לנד (Churchland), פילוסופית מאוניברסיטת קליפורניה, סן דייגו, ומצהירה שמדעי המוח מסוגלים לשפוך אור חדש על שאלות פילוסופיות עתיקות יומין. צ'רצ'לנד מאמינה שהניסויים האלה עשויים לעזור לנו להבין אם אפשר לשנות החלטות או לשלוט בדחפים, ולהסביר מדוע אנשים מסוימים מתקשים לשלוט בדחפים לאחר שספגו נזק מוחי. "ההסברים חלקיים ביותר, אבל דפוס התוצאות מתחיל להאיר את עינינו," היא אומרת. "שליטה עצמית היא תופעה מוחית אמיתית לגמרי. אם מביטים בשליטה עצמית כרכיב מרכזי בבחירה חופשית, אכן יש לנו כושר בחירה חופשי. הנתונים המתקבלים מראים בבירור שישנם הבדלים עצביים משמעותיים בין אנשים בעלי יכולת לבטל פעולות או לדחות סיפוקים לבין אנשים שיכולת זו מצומצמת אצלם."

גם קריימן מזהה פוטנציאל מעשי בפענוח המעגלים העצביים של קבלת ההחלטות, אך הוא הודף את שאלותיי בנוגע לשיטות הטיפול או התרופות החדשות שעבודתו עשויה להוליד. "המטרה המרכזית ברמה המדעית היא להבין את המנגנון האחראי לקבלת החלטות רצונית: איפה, מתי ואיך זה מתבצע," הוא אומר. בניסיונו להבין את הדברים האלה רכש לו קריימן שותף חדש: אד בוידן (Boyden), מדען מוח מ-MIT שפיתח כלים חדישים לניתוח מעגלי מוח. בין היתר, בוידן בוחן בעכברים חיישנים עצביים דחוסים בהרבה מהרגיל; לאלה יש פוטנציאל לתעד מידע, בו-זמנית, ממספר נוירונים גדול פי 100. הטכנולוגיה הזו עשויה לאפשר למדענים לזהות רבים מהנוירונים המעורבים בתהליך שבסופו נוירון "דחף" יורה. "זה יהיה הישג שישנה את פני הפרויקט הזה ורבים אחרים," אומר קריימן. פרויקטים ברחבי העולם המנסים כעת למפות את מעגלי המוח יפיקו מכך תועלת רבה.

אם כלים כאלה יעמדו לרשותנו נצליח לראות כיצד נדלק יותר מנוירון בודד, ולזהות רשת של אותות חשמליים שגורמים לזה לקרות. ואז נוכל, למשל, לראות מה הדליק את הנוירון שבגללו אנו מנענעים אצבע, ואת הנוירון שבגללו הושטנו יד לבקבוק. "אם אפשר למפות פעילות עצבית ולראות אין נוירונים מייצרים תוצאות באופן דינמי – זה כמו לראות איך המוח מחשב החלטה," אומר בוידן. "כנראה שאז נצליח לראות איך הרגשות, התחושות והזיכרונות עובדים יחד." אמנם קריימן לא מזהה רצון חופשי, אך הוא מאמין שמנגנונים של שליטה עצמית מובנים בתוך המעגלים שמנחים אותו לאורך ברודוויי ולאורך החיים. הוא רוצה לגלותם, אך הוא מודה שגם אם יצליח לעשות זאת היום, "מחר הכול יהיה אותו דבר." ייתכן שאשליית הרצון החופשי היא חלק מהחיווט האנושי – ואנחנו לא יכולים להתנער ממנה.

©2014 Technology Review, INC. Distributed by Tribune Media Services, Inc.

מאמר זה התפרסם באלכסון ביום ראשון ה־6 ביולי 2014על־ידי דייוויד טאלבוט, MIT Techn הגאווה הגדולה ביותר של האדם המודרני היא היכולת שלו לבחור את דרכו בעולם. החיים הפכו לסך הבחירות החופשיות בחיים וחופש נמדד עפ”י האפשרות לרצון חופשי. האם פאר האנושות הוא בכלל תופעה חשמלית מוחית, לא רצונית ולא חופשית?

מחקר חדש של המכון לחקר המוח באוניברסיטת קליפורניה בדייוויס טוען שלכל בחירה חופשית לכאורה של בן אדם מתלווה רעש-רקע מוחי, מעין זרם חשמלי בחלקים האחוריים של המוח והוא שמכתיב את הבחירה ועיתויה.

המחקר הושיב צעירים מול מסך ואל ראשם חובר כובע מיוחד עם קולטני פולסים חשמליים. על המסך מולם הופיע סימן שלאחריו היו צריכים הנבדקים להחליט אם להסתכל ימינה או שמאלה ולדווח על כך.

חשמל מוחי: כל בחירה חופשית שלנו מלווה בזרם חשמלי קבוע

במוח האנושי אינספור “רעשי רקע”, זרמים חשמליים שחולפים בו. נמצא כי לפני הופעת הסימן האנושי, שברי שנייה לפני ביצוע ההחלטה החופשית-לכאורה, מופיע זרם בדפוס מסוים, שעל פיו ניתן לנבא את ההחלטה הצפויה. כלומר, לפני שהאדם מקבל את ההחלטה, האיתות בראשו מנווט אותו לכיוון מסוים ובעוד הוא בטוח שהחליט בעצמו, למעשה הגיב לדפוס חשמלי.

ההחלטות הללו מיוחסות לאינסטינקט. כעת מתברר שהאינסטינקט שלנו אינו יותר מזרם חשמלי, והבחירות הן בעצם תגובה על מעין סוללה אנושית. זוהי אולי מחשבה עגומה, אבל אם היא תתרום להורדת מפלס החשיבות העצמית, חיפוש ה “אני” וה”עצמי” והסגידה לתיאוריות ה”לך עם התחושות שלך” – האנושות כבר יצאה נשכרת מהמחקר הזה.

קדם לזה מחקר בשנות השבעים, אלא שאז לא הייתה אפשרות טכנולוגית לתעד את הבחירה ואת הזרמים בזמן אמת. עד כה לא יכולנו לדעת – אם מסקנות המחקר אכן יאושרו – שהרצון החופשי המפורסם, שכולם נלחמים עליו גם הוא בעיקר מיתוס עתיק יומין. שאלה: האם מחקר כזה עשוי לחזק אמונות דתיות (אלוהים לוחץ על הכפתורים ביצור שברא), או להפך: זה חשמל מהראש, לא השגחה פרטית משמים – ולא מה שחשבתם.

לכתבה המלאה מהאינדיפנדנט הבריטי

ממצאים חדשים בחקר המוח מאתגרים את הרעיון של שכר ועונש ביהדות

 

יום הכיפורים הוא היום הקדוש בשנה, והוא מוקדש לחשבון נפש וחזרה בתשובה. ביום זה חייב כל יהודי לבקש סליחה וכפרה על חטאים שחטא כלפי המקום וכלפי אנשים אחרים. החזרה בתשובה היא ערך מרכזי ביהדות, וידועה אמרתו של רבי אבהו: "מקום שבעלי תשובה עומדים צדיקים גמורים אינם יכולים לעמוד" (סנהדרין צט ע"א). במישור הפרקטי של מצוות, תפילות ומנהגים הנוגעים לתשובה הדברים ברורים ופשוטים למדיי, אבל במישור של מחשבת ישראל הדברים מסובכים וקשים להבנה.

חכמי ישראל כולם (מלבד קומץ קטן מאוד) קשרו את רעיון התשובה עם רעיון הבחירה החופשית, וסברו שיש משמעות לחזרה בתשובה רק בתנאי שהבחירה היא אכן חופשית (בחלקה לפחות). הרמב"ם, החשוב שבחכמי ישראל באלף השנים האחרונות, כותב (משנה תורה, הלכות תשובה פרק ה):

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו… אילו היה הא-ל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע, או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים, או למדע מן המדעות, או לדעה מן הדעות, או למעשה מן המעשים, כמו שבודים מלבם הטיפשים הוברי שמים – היאך היה מצווה לנו על ידי הנביאים עשה כך ואל תעשה כך, הטיבו דרכיכם ואל תלכו אחרי רשעכם, והוא מתחילת ברייתו כבר נגזר עליו, או תולדתו תמשוך אותו לדבר שאי אפשר לזוז ממנו. ומה מקום היה לכל התורה כולה, ובאיזה דין ואיזה משפט נפרע מן הרשע או משלם שכר לצדיק – "השופט כל הארץ, לא יעשה משפט"?!

ואולם ידועה אמרתו של רבי עקיבא: "הכול צפוי והרשות נתונה" (אבות ג, טו), שפורשה על ידי הרמב"ם ורוב חכמי ישראל כתיאור המציאות בעולם: אלוקים יודע מראש את כל אשר יקרה, אבל חופש ניתן לכל אדם לבחור אם יהיה צדיק או רשע. שני חלקי האמרה הזאת של רבי עקיבא סותרים לכאורה זה את זה, שהרי אם אלוקים יודע מראש כל דבר שיקרה בעתיד, כיצד יכולה הבחירה להיות חופשית? ואם הבחירה אינה חופשית, ומעשי העבֵרה או המצווה נגזרו מראש על ידי הקב"ה, מדוע הוא מעניש את הרשע ונותן שכר לצדיק?

הסתירה שקיימת לכאורה בין הידיעה המוקדמת של אלוקים ובין הבחירה החופשית לא יושבה במלואה עד היום. חכמי ישראל לא התכחשו לסתירה הפנימית לכאורה שיש באמרה זו. חכמים כמו הרמב"ם שסברו שמעשי האדם נצפים מראש על ידי ה' פתרו את הסתירה בחולשתה של התבונה האנושית: "אין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו… אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים" (הלכות תשובה שם). הידיעה של הקב"ה נשגבה לאין שיעור מן הידיעה של בני האדם, ולכן אין טעם להשתמש במושג "ידיעה" המקובל על בני האדם, כאשר מדברים על ה"ידיעה" של הקב"ה. ר' שמחה מדווינסק ואחרים השתמשו ברעיון הצמצום כדי לפתור את הבעיה: אלוקים צמצם את יכולתו האינסופית ונתן לבני האדם שנבראו בצלמו את היכולת לבחור בחופשיות את מעשיהם ולהחליט בעצמם את החלטותיהם.

חשוב לשים לב שחכמי ישראל הנ"ל, שרובם ככולם התייחסו ברצינות רבה למדע, חיו בתקופה שבה למדענים לא היו כלים לחקור מבחינה ניסיונית את שאלת הבחירה החופשית לעומת הדטרמיניזם. הוויכוח בין הגישה הדטרמיניסטית ("הכול צפוי") ובין הגישה שדגלה בבחירה חופשית ("הרשות נתונה") היה ויכוח תיאורטי בין פילוסופים או תיאולוגים.

נשאלת השאלה מה היה קורה אילו הייתה נמצאת הוכחה מדעית ניסויית, משכנעת ונחרצת להשקפת עולם דטרמיניסטית שפוסלת את קיומה של בחירה חופשית. מציאות כזו הייתה מעמידה בפני חסידי הבחירה החופשית ביהדות אתגר גדול ביותר, שהיה בו כדי לאיים בצורה בוטה על רעיונות התשובה, השכר והעונש והבחירה החופשית. אם אכן יוכח מבחינה מדעית ניסויית שהחלטות מתקבלות על ידי בני אנוש כרפלקס תגובה למצב מסוים, ומקבל ההחלטה פועל ללא בחירה חופשית ואינו יכול להחליט ולפעול אחרת מכפי שהוא פועל, הרי שזו ללא כל ספק מהפכה מדעית חדשה שניתן לקרוא לה בשם 'רעיון הבחירה הדטרמיניסטית'. על פי רעיון זה בני האדם מתנהגים כמו רובוטים שאין להם אישיות עצמאית משל עצמם, וכל פעולה שלהם היא פועל יוצא של הגנים שלהם והסביבה בה חיו וחונכו בתקופה שקדמה לזמן ביצוע הפעולה. אין להם  כוח פנימי  לשנות את עצמם ולפעול אחרת מכפי שהם פועלים. כל הרעיונות והדיונים שעוסקים בשכר ועונש, חזרה בתשובה ומוסר הם לכאורה חסרי משמעות במציאות כזו והם  חייבים לכאורה לעבור בחינה מחודשת.

אין בינתיים הוכחה מדעית להשקפת עולם דטרמיניסטית כזאת. עם זאת חשוב לציין שלאחרונה מצטברים מחקרים ניסיוניים שקל מאוד להסבירם על פי ההשקפה הדטרמיניסטית-מטריאליסטית. להלן אציין כמה מהם: 1) תרופות ממשפחת הפּרוזאק מסוגלות לשנות במידה רבה את מצב הרוח של המשתמש בהן. התרופות הללו משנות לכאורה את האישיות באמצעים כימיים; 2) ניתן לכוון את מעשיו של אדם בעזרת הקרנה מכוונת של גלים אלקטרומגנטיים מסוימים לאזורים מסוימים במוח. ודאי שאדם כזה פועל על פי רצונו שלו, אף שלמעשה הוא פועל בגלל הקרינה החיצונית שפועלת על מוחו; 3) נעשו ניסויים בבני אדם ובהם נבדק הפרש הזמנים בין רגע ההחלטה לעשות תנועה מסוימת ובין הרגע שבו נצפתה פעילות עצבית במוח שקשורה לתנועה זו. ניסויים אלו הראו שהפעילות העצבית במוח התרחשה קודם שהאדם החליט לעשות את התנועה. הניסויים האחרונים (שהם המרשימים ביותר), שהוחל בהם לפני כ-40 שנה על ידי בנימין ליבט (Benjamin Libet)[3] ועמיתיו בטכנולוגיה פשוטה למדיי, נמשכים עד עצם היום הזה בטכנולוגיה ותחכום מתקדמים מאוד. בניסיון של ג'ון דילן היינס (John-Dylan Haynes)[4] ועמיתיו מ-2008 נמצא ב-60% מהנבדקים, שהפעילות העצבית במוח מתרחשת כחמש שניות קודם שהאדם יודע שרצונו לבצע את הפעולה. מכאן נראה שהמוח יודע על ההחלטה לבצע תנועה קודם שהאדם יודע על החלטה זו. נראה לכאורה שלא האדם הוא המחליט אלא המוח הוא שמחליט, והאדם חש באיחור הרגשה שמביאה אותו לאשליה שהוא שהחליט. הממצאים האלו מעוררים עניין רב בקרב המדענים, התיאולוגים, הפסיכולוגים והפילוסופים.

רוב מדעני המוח סבורים היום שאף על פי שכולם מרגישים שהם בוחרים בחופשיות, הרי שזוהי אשליה, ולאמִתו של דבר נקבעה הבחירה מראש. אבל כמה מן הפילוסופים טוענים שאפשר ליישב את המחקרים הנ"ל עם קיומה של בחירה חופשית. למשל, עדינה רוסקיס[5] טוענת שהניסויים הללו אינם משקפים באמת תהליך של החלטה שהוא מורכב הרבה משנמצא בניסויים.

פילוסופים אחרים שמאמינים בדטרמיניזם רך מגדירים מחדש את המושג "בחירה חופשית". על פי גישתם, אמנם לאדם אין אפשרות לפעול שלא כפי שהוא פועל, אולם פרקטית הוא מרגיש שהוא שמחליט, וגם החברה מרגישה כך, והיא זכאית לשפוט אותו כמי שפועל מתוך בחירה חופשית. גישה זו דומה במקצת לגישתו של רבי עקיבא ("הכול צפוי והרשות נתונה"). ההבדל החשוב בין שתי הגישות הוא שאצל רבי עקיבא הכול צפוי על ידי הקב"ה, ואילו על פי הדטרמיניזם הרך הכול צפוי בגלל חוקי הטבע.

בתחום ההגות היהודית יש ספר מעניין,[6] ובו שמונה מאמרים של מדענים, רבנים ופילוסופים יהודים אורתודוקסים, שמנסים ליישב את הרעיונות של שכר ועונש עם הממצאים האלה. אך באופן כללי נוצר רושם שלמרות החשיבות האדירה שיש לרעיון הבחירה החופשית ביהדות, כמעט שלא מתפרסמים מאמרים של רבנים או הוגים אחרים הדנים בהסבר של הממצאים האלה על פי מחשבת ישראל.

ד"ר ישראל לויליכט

גמלאי המחלקה לפיסיקה באוניברסיטת בר-אילן

בפרשת נצבים נאמר לישראל צו אלהי המצמצם לכאורה את יסוד הבחירה החופשית. שנאמר: "העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים, ל', י"ט). כלומר, התורה סוברת שלא כל ישראל לדורותיהם יבחרו בחיים, שהם חיי התורה הכוללים את קיום המצוות וההמנעות מעבירה. וכן נאמר: "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ אשר הוא בא שמה בקרבו ועזבני והפר את בריתי אשר כרתי אתו… כי אביאנו אל האדמה אשר נשבעתי לאבתיו זבת חלב ודבש ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים ועבדום ונאצוני והפר את בריתי (דברים, ל"א, ט"ז, כ').לפיכך מצוה התורה: "ובחרת בחיים". ופירש הרש"י: "ובחרת בחיים, אני מורה לכם שתבחרו בחלק החיים. כאדם האומר לבנו: בחר לך חלק יפה בנחלתי, ומעמידו על חלק היפה, ואומר לו: את זה ברור לך. ועל זה נאמר: ה' מנת חלקי וכוסי אתה תומיך גורלי, הנחת ידי על גורל הטוב, לומר: את זה קח לך". כלומר, ה'שהוא מלך חפץ בחיים, מורה באצבעו לישראל בניו לבחור בחיים, מתוך דאגה אבהית. אך למרות זאת הבחירה הסופית אם לבחור בחיים נותרה בידיו של הבן.
לכאורה,המלצת ה' לבחור בחיים תמוהה: וכי יש אדם שיבחר במות, או בקללה מרצונו החופשי? ועוד, מדוע נאמר בכפילות "ובחרת בחיים למען תחיה"? נלענ"ד שהתשובה לכך נעוצה בידיעת הקב"ה, שאכן ישראל עתידים לבחור בדרך המוות והקללה.הסיבה לבחירת ישראל במוות ובקללה, היא תוצאה של החסד אשר עשה ה' עם ישראל,בהשכיחו מלב ישראל את המוות והקללות, ע"מ שעבודת ה' במצוות תתבצע לא מתוך אימה ופחד, אלא מתוך אהבת ה' יתברך, וע"י כך זיכה הקב"ה את ישראל בשכר הבחירה החופשית של העושים מאהבה. וכן מצאנו בגמ': "ת"ר שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן: יום המיתה..ת"ר ג' דברים עלו במחשבה ליבראות, ואם לא עלו דין הוא שיעלו: על המת שיסריח ועל המת שישתכח מן הלב (פסחים, נד:).לפיכך מציעה הגמ' את הזכרת יום המיתה רק כאפשרות אחרונה לנצח את יצה"ר: "א"ר לוי בר חמא, אמר ר"ש בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע…אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה…אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע… אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה" (ברכות, ה.). וכן מצאנו שמשה רע"ה השכיח מישראל את הקללות, כמובא ברש"י: "ומ"א: למה נסמכה פרשת אתם נצבים לקללות? לפי ששמעו ישראל מאה קללות חסר שתים, חוץ ממ"ט שבת"כ,הוריקו פניהם. ואמרו: מי יוכל לעמוד באלו? התחיל משה לפייסם: אתם נצבים היום, הרבה הכעסתם למקום ולא עשה אתכם כלייה, והרי אתם קיימים לפניו(רש"י-דברים, כ"ט, י"ב). דהיינו, משום שרצה הקב"ה לזכות את ישראל במצוות,לפיכך הורה לישראל בניו לבחור בחיים, מרצונם החופשי. שנאמר: "ובחרת בחיים למען תחיה". כלומר, "ובחרת בחיים" – בעולם הזה, שפירושו: ובחרת בתורה שהיא עץ חיים בעוה"ז, "למען תחיה" – בעולם הבא (תרגום יונתן). על כן צריך האדם לבחור בכל יום תמיד "בחיים", שהם קיום התורה והמצוות, וזאת מתוך בחירה חופשית, ולא מתוך פחד או מתוך שגרה של "מצות אנשים מלומדה".
וכן מצאנו במעשה של שני האחים רבי אלימלך מליזנסק, ורבי זושא מאניפולי, שהלכו חמש שנים בגלות ונדדו מכפר לכפר. באחד הלילות לנו באחד הכפרים, ובאותו הלילה נגנבו שני סוסים מחוכר הכפר. חשד בהם החוכר שידם היתה במעשה. רדף אחריהם והשיגם, ודרש שיגלו לו היכן החביאו את הסוסים. משלא ידעו לענות,היכם מכות נאמנות, ומשלא הועילו מכותיו שב על עקבותיו. פנה ר' אלימלך ואמר לאחיו: "זושא אחי, בוא וראה כמה קשה הוא עונשה של עברה! אנו, שרק נחשדנו בגנבה, כך ספגנו – כמה ילקו הגנבים האמיתיים כשיבואו על עונשם". כלומר,ר' אלימלך ור' זושא קיימו את התורה מאהבה, ורק המעשה הוא אשר הזכיר להם את עונשה של העברה.
ודע, שהקב"ה ברא את האדם משני חלקים: חלק אחד רוחני כמלאכים, וחלקו השני גשמי כבהמות. בכך יצר ה' באדם שני כוחות מנוגדים הנלחמים זה בזה, הנשמה הטהורה שואפת לקיים את מצוות התורה ולהגיע לדרגת מלאך ה', והנפש הבהמית שואפת למלא אחר תאוות הגוף ולרדת לדרגת בהמה. לפיכך ציותה התורה: "ובחרת בחיים". דהיינו, שעל האדם לבחור בעצת נשמתו הטהורה,ע"י התעלות ברוחניות. ואל לו להתפתות לעצת הנפש הבהמית, המסיטה אותו לרדוף אחר תאוות הגוף.
כמובא במשל ה"חפץ חיים": סוחר אחד שכר עגלון כדי שיוביל אותו ואת סחורתו מעיר אחת לשניה. בטרם יצאו לדרך, אמר הסוחר לעגלון שהוא עייף מאוד ורוצה להרדם, וביקשו להשגיח היטב על הסוס, לבל יסטה מן הדרך. זמן קצר לאחר ששקע הסוחר בשינה עמוקה, נרדם גם העגלון, כך שהסוס התהלך ללא פיקוח וללא כיוון. בהמשך הדרך הבחין הסוס בעשבים גבוהים הגדלים לצד הדרך, ופנה לעברם כדי לאוכלם. כיון שירד הסוס מדרך המלך, נגררה אחריו גם העגלה עד שהתהפכה, והסוחר נזרק מן העגלה ונחבט בקרקע. התמלא הסוחר כעס על העגלון שלא נשמע לדבריו ולא השגיח על הסוס, והטיל עליו את האשמה להתהפכות העגלה. אך הסוחר ניער מעליו אשמה זאת, באומרו: בתחילת הדרך אכן השגחתי על הסוס, והולכתי אותו באמצע הדרך. כיון שאני יודע שהסוס נבון ומשכיל ומכיר היטב את הדרך, ישנתי מעט, לא העלתי כלל על דעתי שהסוס יסטה מן הדרך ויתהפך עם העגלה. כעסו של הסוחר גבר, והשיב לעגלון: שוטה שכמותך,וכי אפשר לומר על בהמה שהיא משכלת?! הלא בסופו של דבר היא בהמה! וכאשר היא רואה דבר שהיא מתאווה לו, התאווה מתגברת עליה והיא הולכת על פי תאוותה ורצונה. לכן היה אסור לך להסיח את דעתך מההשגחה עליה, לפיכך אתה הוא האשם!ולא הבהמה.
הנמשל הוא בקשת הסוחר להשגיח היטב על הסוס, היא הוראתו של ה' יתברך לעגלון שהוא הנשמה הטהורה, שתפקידה הוא להשגיח היטב על הנפש הבהמית שהיא כסוס, ולהוליכה תמיד בדרך הישרה. כי כאשר הנשמה הטהורה מסירה את הפיקוח מן הנפש הבהמית, אפילו לזמן מועט, הנפש הבהמית גוררת את הנשמה האלהית לתאוותיה וגוררת את שתיהם להתרסקות בתהום. וכן "ריש לקיש אמר: אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות" (סוטה, ג.). דהיינו, כאשר האדם מועל בתפקידו, ושוכח את אדונו, ולשם מה הוא קיים, כתוצאה משטות זו הוא חוטא.
לפיכך ביום שבו ידע האדם את מחוייבותו כלפי הקב"ה, אזי יקפיד לשמור על טהרתה של הנשמה הטהורה, וממילא תסור ממנו השפעת הנפש הבהמית. על כן בראש השנה המכונה גם "יום הזכרון", ממליך האדם את הקב"ה עליו, משום שתזכורת המלכת ה' עליו היא בבחינת החזרה בתשובה העמוקה ביותר.כלומר, גם לאדם אשר לא שמע לעצה האלוהית התמידית שהיא: "ובחרת בחיים", ה'נותן לו חבל הצלה שהוא מצות התשובה של הימים הנוראים. כמובא במדרש: "משל לאחד מושלך לתוך המים. הושיט הקברניט את החבל, ואמר לו: תפוש חבל זה בידך ואל תניחהו, שאם תניחהו אין לך חיים. אף כך אמר להם הקב"ה לישראל: כל זמן שאתם מדובקין במצות, (דברים, ד', ד') ואתם הדבקים בה' אלהיכם חיים כולכם היום" (מד"ר, במדבר, פרשה יז). בפילוסופיה המושג בחירה חופשית הוא אחד מהנחות היסוד של תורת המידות, זו המורה לנו הטוב מהו. שאלת הבחירה החופשית היא, האם לאדם נתנה האפשרות באופן עצמאי –
לקבוע את מערכת הערכים שלו
לקבל החלטה לבצע פעולה מסוימת בהתאם לערכיו או בניגוד להם
לבצע את הפעולה שעל ביצועה החליט.
תשובה חיובית מלאה או חלקית לשאלה זאת פרושה כי האדם בעל בחירה חופשית. ברם, קביעת מערכת ערכים אישית אינה מַספקת כדי להבטיח קבלת החלטה והתנהגות בהתאם לה הלכה למעשה. גם קבלת החלטה אינה תמיד מבטיחה ביצוע, באשר תתכן קבלת החלטה שונה או חרטה לפני הביצוע.

מבחינה פילוסופית קשורה שאלת חופש הבחירה קשר הדוק בבעיית התוקף של חוק הסיבתיות: לכל אירוע סיבתו המיוחדת לו, והוא מתחייב בהכרח על ידיה. עוד במאה ה-19 החזיקו הפיסיקאים בתוקפו החמור של חוק זה וראו בו את חוט השדרה של מדעי הטבע. התקדמותה של הפיסיקה מתחילת המאה ה-20 זעזעה את חוק הסיבתיות: תופעות פיסיקליות מסוימות שנצפו, השאירו מקום לשער, כי ביסודן אקראיות ולא סיבתיות מוחלטת. עקב כך התערער תוקפו המוחלט של חוק הסיבתיות, שבו החזיקו אנשי מדעי הטבע בדורות הקודמים. לפי הגישה המודרנית חוק הסיבתיות אינו אלא קירוב שימושי לחוקי הטבע, בלי שהוא מספק הסבר מדויק לכל התופעות. חוק הסיבתיות הוא כלי נוח לחיזוי העתיד באופן מקורב. לקשר בין הסיבה והמסובב אין כבר חוקיות קבועה. אי אפשר להעמיד את התולדה באופן חד-משמעי על סיבתה ולגזרה ממנה. לפיכך אין חוק הסיבתיות יכול למנוע את חופש הבחירה. אם בטבע הדומם אין העתיד להתרחש קבוע על ידי תופעות העבר, על אחת כמה וכמה שיש להניח אפשרות זו בתחום האנושי שבו יש חיוּת, תנועה, רצייה וחשיבה.

ואמנם, בשאלת הבחירה החופשית ישנה חלוקה דומה בין שתי אסכולות שונות בתורת המידות. הדטרמיניסטים, הגורסים את חוק הסיבתיות בכל חומרתו, טוענים שכל פעילות האדם אינה אלא תולדה הכרחית מגורמים פנימיים וחיצוניים כאחד. בחירה חופשית, נטולת סיבה, הייתה סותרת את חוק הסיבתיות, החודרת לתוך הכול והשולטת בכל, כולל רצונו של האדם. שכר ועונש מוצדקים בשיטה זו דווקא, שהרי הם משמשים מניעים סיבתיים שמשפיעים על הרצון.
לעומת זאת, האסכולה האחרת אמנם מקבלת את חוק הסיבתיות בעיקרו, אולם באשר להתנהגות האדם היא סבורה, כי חוק זה אינו חל עליה באופן מוחלט. לאדם, שלא ככל יתר היצורים בטבע, יש אוטונומיה בבחירת פעולותיו. הבסיס הרעיוני של הנוקטים בעמדה זאת הוא תחושתו של האדם כי בידו להכריע במצב של התלבטות בין חלופות אפשריות שונות. תחושה זאת מתבטאת באופנים שונים, הן בהתנהגות האדם והן בתפיסת העולם שלו:

עצם קיומה של מערכת ערכים הנו עדות לתחושת קיומו של חופש הבחירה. אם אין בחירה חופשית הרי חוקי המוסר מחוסרי שחר. זו עמדתו של קנט שניסח זאת בקיצור כך: "אתה חייב ולכן אתה יכול" (Du kannst weil du musst).
אילו היה הכול מוכרע מראש על ידי הסיבתיות, כל התנהגות האדם הייתה מוכרעת על ידה, ואם כן לא היה מקום לשֶבח ולגינוי, וכן לא לשכר ולעונש.
האדם מסוגל להכריע אף במקרים בהם מניעים בעלי משקל שווה מושכים אותו לכאן ולכאן. אילו הייתה הבחירה תוצאה סיבתית הכרחית של המניעים בלבד, הרי במקרים כאלו לא היה יכול להכריע כלל. על כך מסופר כי בורידאן (Buridan, 1300-1370, סכולסטיקן צרפתי) המשיל משל למה שיקרה אם לא מכריעים במקרים של שיקולים שווים לכאן ולכאן: חמור יגווע מרעב מפני שלא יידע להכריע בין הפנייה לאחת משתי ערימות מספוא, שנמצאים במרחק שווה ממנו, כדי לספק את רעבונו, מפני שיימשך אל שתיהן במידה שווה. לייבניץ דוחה את הרעיון הזה בטיעון הנגדי שעצם ההכרעה בין שתי ערימות המספוא מראה כי יש משהו בתוך החמור שגורם לכך שיכריע כפי שמכריע.
עובדת היסוסו של האדם בין אלטרנטיבות שונות בעת ההכרעה תואמת את תחושת חופש הבחירה.

אולם מסתבר כי אין כל הכרח לנסח את הבעיה בצורת או-או, כלומר: או חופש או סיבתיות. ניתן גם להתייחס לנושא כך: מה הן מידת החופש ומידת ההכרח המתגלות בהכרעותיו של האדם?
לחילוקי הדעות בעניין חופש הבחירה יש גם צד תיאולוגי-דתי. אם יש בחירה חופשית אפשר לראות את האדם כיצור אוטונומי האחראי למעשיו וכתוצאה מכך אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולגמול לו על התנהגותו. מאידך, קשה להשלים בין הדטרמיניזם ואחריותו הדתית והמוסרית של האדם. אם מעשי האדם נגזרים מחוק הסיבתיות, לכאורה אי אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולתת את הדין על מעשיו או על מחדליו.

2.
שאלת הבחירה החופשית בהגות היהודית
בתורה נאמר "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל:יט). מכאן ניתן להבין כי לאדם ניתן חופש בחירה. כך גם משתמע ממסורת חז"ל כגון "אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (בבלי ברכות לג ע"ב) וכן: הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה; וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכּל לְפִי רב הַמַּעֲשֶה (אבות ג:טו).

רבי סעדיה גאון יוצא מהנחת הצדק האלוהי כדי להוכיח שלאדם יש בחירה חופשית. ההוכחה היא בדרך השלילה: אם נניח כי לאדם אין בחירה חופשית אין שום טעם למצוות ה', והענשת האדם על חטא שאינו אחראי לו תהווה סתירה לצדק האלוהי. כהוכחה נוספת רבי סעדיה גאון מסתמך על תחושת האדם, כי הבחירה החופשית היא עובדה בלתי אמצעית של התודעה.
רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד כי הקב"ה ברא את העולם בכוונה להיטיב עם בני האדם. כדי להוציא את כוונתו אל הפועל הוא קבע כללים והנהיג סדר בהנהגת העולם. לדוגמה, מערכת המצוות שנתן לבני ישראל מטרתה להיטיב עמם. תפיסת עולם זו מעוררת את שאלת הבחירה החופשית כפי שרס"ג רואה אותה. אם כל מטרתו של הבורא היא להיטיב עם האדם, מדוע הוא ברא אותו כיצור בחירי? צייתנות אוטומטית למצוותיו הייתה לכאורה משיגה את המטרה ביתר יעילות. תשובתו של רס"ג היא, שדווקא בכך מתבטאת מידת החסד של אלוהים ביחסו אל האדם. הוא נותן לו לזכות בגמול על ידי מאמציו הוא. טובה המגיעה לאדם בדרך החסד אינה שוות ערך לטובה שמשיגים אותה דרך מאמץ ויגיעה – תוך כדי לבטים ומאבקים.

גם הרמב"ם סבור כי האדם בעל בחירה חופשית. בהלכות תשובה (ה:ג) כתב כי הבחירה החופשית היא "עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה". בשמיני משמונה פרקים הוא מוסיף –

שדבר מוסכם הוא מתורתנו הקדושה ופילוסופיית יוון במה שאימתוהו הוכחות האמיתיות, שכל פעולות האדם מסורות בידו, אין עליו הכרח בהם.

וכן באיגרתו לחכמי מונטפשלייר כתב, כי אכן זהו "עיקר מעיקרי דת משה רבנו, וגם הפילוסופים כולם מודים בו"; וכך שב וניסח את העיקרון במורה הנבוכים (ג:יז):

יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת […] שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו, וזה יסוד שתודה לה' לא נשמע כלל באומתנו הפכו.

מהשימוש החוזר בביטויים כמו "עיקר", "עמוד" ו"יסוד" ניתן להיווכח עד כמה הרמב"ם מחשיב את עיקרון הבחירה החופשית כבסיס למכלול החיים הדתיים של כל יהודי.

גישתו של רבי חסדאי קרשקש שוללת עצם קיומה של בחירה חופשית. לרצון האדם כשלעצמו נתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות, אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט לאיזה צד האדם יכריע בכל מצב של התלבטות. לפי זה, אם שני בני אדם נמצאים במצבים זהים מכל הבחינות, הכרחי שיכריעו אותה הכרעה. כמובן שמקרשקש לא נעלמו כל המופתים שקודמיו העלו בזכות הבחירה החופשית המוחלטת של האדם, והוא מספק תשובות לשאלות העולות מחדש: מדוע קיבלנו מערכת מצוות עשה ולא תעשה, אם הכול נגזר מחוק הסיבתיות? מה טעם למתן שכר ועונש אם האדם יכול לתלות מעשיו בחוק הסיבתיות? לשאלה הראשונה התשובה היא כי המצוות הן הדבר המנחה והמעודד את האדם לעשות מעשים טובים. קרשקש מצדיק את מערכת השכר והענישה כאמצעי לחיזוק הרצון לעשות טוב (אור ה' פרק ב, ה).

2.1 האם הבחירה החופשית מעלה או מגרעת?
מתוך דברי רס"ג משמע כי הבורא התכוון להיטיב עם האדם כאשר העניק לו בחירה חופשית. מכאן שיכולת זו נחשבת לנכס עבור האדם, באשר היא מאפשרת לו לקבל את טובו של הבורא בזכות ולא בחסד. יש גם מי שמחשיב את הבחירה החופשית כמעלה מיוחדת של האדם לעומת ברואים אחרים, משום שהיא מעניקה לו שלמות רוחנית גבוהה יותר. ברם, יש גם מי שסובר בדיוק את ההפך הגמור. לדעת אלה, חרפה היא לאדם שנזקק להיאבק ביצרו. מוטב היה אילו היה נשאר כלפני החטא הקדמון של אדם וחוה. לא ברורה עמדתם של רס"ג והרמב"ם בעניין זה. אברבנאל מציג את עמדתו, לפיה הבחירה החופשית היא מעלה רוחנית המקנה לאדם מידה של שלמות כדלהלן:

כל טובו ושלמותו של האדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב ועל הרע כפי יצרו, ואם לא היה כן, לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה […] כי לא תיפול הצוואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון.

וכך גם עמדתו של רבי משה חיים לוצאטו אשר כתב:

היות האדם אותה הבריה הנבראת לידבק בו, ית"ש, והיא המוטלת בין השלמות והחסרונות, והיכולת בידה לקנות השלמות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו, כי אילו היה מוכרח במעשיו להיות בוחר על כל פנים בשלמות, לא היה נקרא באמת בעל שלמות […] על כן הוכרח שיונח הדבר לבחירתו, שתהיה נטייתו שקולה לשני הצדדים ולא מוכרחת לאחד מהם, והיה בו כוח הבחירה לבחור בדעת ובחפץ באיזה מהם שירצה, והיכולת גם כן בידו להטות עצמו לצד שהוא רוצה (דרך ה', חלק א, פרק ג, א).

הפסוק "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג:כב) נאמר אחרי חטא אדם וחַוָה. מדברי הרמב"ם בהלכות תשובה (ה:א) משתמע ש"לדעת טוב ורע" איננו מתייחס רק לידיעה מהו טוב ומהו רע אלא גם להחלת בחירה חופשית בנסיבות המחודשות של האדם לאחר החטא.
במורה הנבוכים (א:ב) הרמב"ם מספר כיצד נשאל על ידי מלומד אחד על אודות הסיפור המקראי על חטא אדם הראשון. מפשוטו של משמע משמע לכאורה, כי הכוונה הראשונה של הבורא הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי חיים – ללא תבונה וללא יכולת להבדיל בין טוב לרע. רק כאשר המרה את פי ה', הביא לו מריו את השלמות המיוחדת לאדם, שיהא לו הכוח להבחין בין טוב לרע. איך יתכן שעונשו על מריו הוא מתן שלמות שלא הייתה לו לפני כן?

בתשובתו הרמב"ם מתייחס להבדל בין "מושכלות" לבין "מפורסמות". "בשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים". לפני החטא –

לא היה לו [לאדם הראשון] כוח שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי – והיא גילוי הערווה [ההליכה ערום (קאפח)] – לא היה זה רע בעיניו ולא הרגיש את גנותו […] כאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים […] נענש, שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית […] ונקנית לו השגת המפורסמות, ושקע בהבחנת הרע והטוב.

לפני החטא, האדם היה מחונן בתבונה יתירה שגרמה לשיוך המצוות לתחום המושכלות. החטא גרם לכך שהאדם איבד אותה השגה שכלית. מאז המצוות בכללן עברו מתחום השכל – האמת והשקר – לתחום המפורסמות – הרע והטוב, או בלשון ימינו: לתחום הערכי. תוקפם של החוקים הנגזרים ממערכת ערכים שנקבעה באופן הנראה שרירותי בעיני האדם חלש יותר מאשר חוקים הנובעים מן ההיגיון הצרוף.

הרמב"ם מטעים (שם) שעונשו של האדם הוא בבחינת "מידה כנגד מידה". אדם הראשון, על אף נטייתו הטבעית להכיר את האמת ולפעול בהתאם, פנה לה עורף ופעל לפי צו תאוותו. לכן העונש ההולם הוא, שהאדם יאבד את יכולתו להשיג את המצוות במישור של האמת והשקר באופן בהיר. מכאן ואילך האדם ממשש באפילה ושרוי במלחמה מתמדת, בה עליו לבחור בין הטוב והרע. כל עוד החיוב לקיום המצוות נבע מכוח התבונה, לא היה כל כך צורך לאדם בבחירה, כי היה קיים סיכוי קלוש ביותר שימרוד ב"אמת" ויבחר ב"שקר", מה שאין כן לאחר החטא: אז האלטרנטיבות הפכו להיות בחירה בין "טוב" ל"רע".

יוצא כי לדעת הרמב"ם, האדם נברא כיצור בעל בחירה חופשית, ברם אין מצבו אחרי החטא כמלפניו. לפני החטא האדם ראה את הכול באספקלריה מאירה וכמעט שלא נזקק לבחירה, מאחר והאמת הייתה גלויה לפניו. אחרי שחטא, האדם ירד במדרגתו הרוחנית ומאז ואילך כל מעשיו נגזרים מבחירתו בין טוב ורע, באשר האמת לוטה בערפל ואיננה מובחנת בבירור מן השקר.

כאמור, יש הסוברים כי עצם הבחירה חופשית היא מגרעת והמצב האידיאלי של האדם הוא להיות משולל אפשרות הבחירה. להלן סקירת דעתם של הוגים הנוקטים בעמדה הזאת:
לאחר חטאו של אדם הראשון נאמר: "ועתה פן ישלח ידו" (בראשית ג:כב). "ועתה" מתפרש כרוצה לומר "קודם לכן לא היה חשש שישלח ידו, ורק עכשיו, אחרי שחטא, קיים חשש כזה". מה נשתנה לאחר החטא מלפניו? האם לפני החטא לא הייתה בחירה בידו, ולא יכול היה לחטוא? רמב"ן נותן על כך דעתו, ומפרש:

רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תיבטל הגזרה – או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהייתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה.

אם כן הרמב"ן סבור שרק אחרי החטא, כאשר לאדם יש בחירה חופשית, קיים חשש שיאכל מפרי עץ החיים, אבל לפני כן חשש זה לא היה קיים כלל. וכך פירש הרמב"ן (שם ב:ט):

האדם מבריאתו עשה מה שראוי לעשות כפי התולדה, כהשמים וצבאם שאין במעשיהם אהבה ושנאה. ופרי עץ הדעת מוליד את הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר והיפוכו […] ואחרי אכלו מהעץ, היתה בידו הבחירה להרע ולהיטיב.

זאת אומרת, בבריאתו היה האדם ככל יתר הדברים שנבראו שעושים רצון קונם בלא לבטים, ורק אחרי החטא הידרדר למצב בחירי.

זוהי דעת הרמב"ן לא רק ביחס לראשיתה של תולדות האנושות, אלא גם ביחס לאחריתה, לימות המשיח. ביטוי לכך נותן הרמב"ן בפירושו ל'פרשת התשובה' (דברים ל:ו):

מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל.

הרמב"ן סובר כי לא זו בלבד שלאדם הראשון – האידיאלי לתפיסתו – לא הייתה בחירה חופשית לפני החטא, אלא גם בימות המשיח, שוב לא תהיה לאדם בחירה חופשית. לשון אחר: כשם שהגירוש מגן עדן הוא נפילה, כך גם הבחירה החופשית הינה נפילה.
תפיסה דומה משתמעת מדברי הרב מאיר שמחה הכהן מדוינסק. במבוא של משך חכמה לספר שמות, אחרי שתמצת את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרקים ז-ח) על משמעות מעמדו הנבואי של משה רבנו, ועל היות 'דברו' לישראל ארבעים שנה תורה לדורות, כנאמר "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט:ט), הוא מעיר:

איך ציוה השם שיאמינו לעולם במשה, הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואין הידיעה מכרחת הבחירה, ושמא יבחר משה אחר זה חלילה להוסיף מדעתו?

הלוא הבחירה החופשית המסורה בידיו של משה רבנו עלולה להוליד המצאת תורה שאינה מאת ה', ולא רק לשעה אלא גם לדורות, שכן לנבואת משה יש תוקף נצחי. מכאן הרב מאיר שמחה מסיק:

ועל כרחין שהשי"ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים […] שמשה שמצד עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוהה שבמדרגות האנושי השלימות היותר אפשרי, לכן זכה שיבטל ממנו הבחירה […] נעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלימות היותר נעלה.

ולא רק ממשה הוסרה הבחירה, לדעתו של הרב מאיר שמחה, אלא גם מיהושע, 'ממשיכו' של משה רבנו, נשללה הבחירה "כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה".
אם כן, אף מפירוש בעל המשך חכמה משמע, שרום הפסגה מצוי דווקא בהסרת הבחירה. נכון שביחס לרוב בני האדם אומר הרב מאיר שמחה (שם), כמרבית ההוגים, כי –

התכלית הוא הבחירה, שבלא בחירה אין מעלה על האדם יותר מכל הנמצאים […] כי כל העיקר הוא לנצח הבחירה […] זה עיקר תכלית הבריאה […] בלא בחירה הלא לא היה להם שכר על קיום התורה, שעל הכרח אין שכר.

עם זאת הוא מבהיר, שתפיסה זו אינה אמורה, אלא רק ביחס "לכל ישראל", אותם שעדיין מעורבים עם "כוחות הגוף […] דמיונות ההטעאה, שקריות, תאוות חשק וכיו"ב". לרוב בני האדם בחירה חופשית חיונית, והיא התכלית, ברם ביחס לאישי המעלה, הבחירה החופשית – מגרעת.

הרב דסלר עסק רבות בעניין הבחירה ודן במושגים כגון נקודת הבחירה, האחריות האישית, חינוך לבחירה, בחירה כללית ובחירה פרטית. ברם באחת מהתייחסויותיו הוא מעיר, כי המטרה היא דווקא 'להשתחרר' ממנה:

זוהי עיקר עבודת האדם: לצאת מן החופשיות, מן הבחירה, מן המצב אשר האמת והשקר שוים לפניו, אל ההכרח […] יש מדרגה עוד גבוהה מזו – במדרגה זו איננו מרגיש עוד הכרח […] במדרגה זו האדם הנהו החופשי באמת, כי לא יפגש בשום התנגדות אל האמת אשר יאהב. (אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, חלק א, בני ברק תשכ"ה, עמ' 117).

זהו המסר העולה מפרשיית בריאתו של אדם הראשון ונפילתו:

מגלה לנו התורה הקדושה בפרשת חטא אדם הראשון, שמצב הבחירה פירושו מניעת האור […] ביחס למדרגה הבהירה והנשגבה של קודם החטא, מהווה הכניסה למדרגת הבחירה, ירידה גדולה ביותר. (שם, חלק ב, בני ברק תשכ"ה, עמ' 144).

הרב דסלר חש שדבריו הם "בניגוד לדעה המקובלת, שהבחירה היא עטרת אדם ותפארתו", ועדיין עומד הוא על דעתו, ש"כניסה למדרגת הבחירה" הייתה – יחסית – "ירידה גדולה ביותר".

לפי הדברים שהובאו יוצא כי ההוגים חלוקים ביניהם בשני עניינים עקרוניים:
מעמדה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם האידיאל הוא שלאדם תהיה בחירה חופשית, או שמא מוטב היה לוּ אופציה זאת הייתה נשללת ממנו.
אפשרות ביטולה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם הבחירה החופשית היא מנת חלקו בכל הנסיבות שתהיינה או אולי ביכולתו של האדם לעלות למדרגה שבה היא מתבטלת וכל אשר יעשה נגזר מן האמת.

3. סתירה בין גזירת ה' וידיעתו לבחירה החופשית
מפסוקים שונים במקרא משתמע כי הקב"ה מתערב כל העת באופן פעיל במה שמתרחש בעולם, דבר שלכאורה אינו מתיישב עם מתן בחירה חופשית לאדם. מבין הפסוקים המורים על כך יש כאלה המוזכרים על יד רבי בחיי אבן פקודה בהקשר זה:

כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה' עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ בַּיַּמִּים וְכָל תְּהוֹמוֹת (תהלים קלה: ו) […] אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר (שם קכז:ד) (חובות הלבבות ג, שער עבודת האלוהים, ח).

וכן הפסוקים: פַּלְגֵי מַיִם לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה' עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ (משלי כא:א); יָדַעְתִּי ה' כִּי לֹא לָאָדָם דַּרְכּוֹ לֹא לְאִישׁ הֹלֵךְ וְהָכִין אֶת צַעֲדו (ירמיהו י: כג). מפשוטם של הפסוקים האלה, אף על פי שאפשר לפרש את הפסוקים בדרך אחרת, משתמע כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי התערבותו או גזרתו של הקב"ה.

בדברי חז"ל אין מסורת על גזירה קדומה שתשלול את הבחירה החופשית של האדם. ברם, בעל חובות הלבבות קובע כי "כל דברי הראשונים בכל ספר, מודים מכל העניין הזה [גזירה קדומה] מבלי מחלוקת בו", אולם אחד מפרשניו מסתייג בציינו, כי שיטה זאת היא של "קדמוני הפילוסופים בספרי חקירותיהם" בלבד ("פת לחם" מאת הרב חיים אברהם הכהן. הפרוש מופיע בחובות הלבבות מהדורת ורשה תרל"ה, עמ' 179). על פי יוספוס פלאביוס (קדמוניות היהודים יג:5, 9 ויח:1, 3-5 וכן מגילות מדבר יהודה) ידוע כי האמונה בגזירה הקדומה הייתה אחת מהאמונות הבסיסיות של כת האיסיים שפעלה בשלהי תקופת בית שני. אולם, האמונה בגזירה הקדומה לא נשתרשה ביהדות וכיום נהוג ליחסה לכתות שונות באסלאם ובנצרות בלבד.

את האמונה כי ה' צופה ויודע מראש את כל העתיד לקרות לומדים ממקורות שונים. את דברי המשנה "הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה" (אבות ג:טו) ניתן לפרש בשני אופנים. רבי עובדיה מברטנורא מביא שני פרושים:

הכל צפוי – כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו; והרשות נתונה – בידו של אדם לעשות טוב ורע.
הרמב"ם פירש: הכל צפוי – כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו, ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם אם כן הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שם דבר שיכריחהו כלל.

לפי הפרוש הראשון "הכל צפוי" פירושו שה' רואה את הכול בעת התרחשותו. לפי פרוש זה אין קשר ישיר בין הפתיחה של המשנה להמשכה. לפי פירוש הרמב"ם המשנה מתייחסת לסתירה, שמחד הקב"ה יודע את כל העתיד לקרות ומאידך הבחירה מה לפעול נמצאת בידי האדם.
מסתבר כי פירושו של הרמב"ם מתיישב עם המשתמע ממדרשים רבים בהם יש שימוש במטבע הלשון "צפוי" במשמע 'ראייה לעתיד' ולא ראייה בהווה. לדוגמה: "צפוי וגלוי לפני הקב"ה שעתידין ישראל אחר מ' יום לעשות העגל" (שמות רבה פרשה מא). המדרש הזה מלמדנו כי לא זו בלבד שה' רואה עתידות, אלא הוא גם יודע כי האדם עתיד לחטוא.

לא רק המקורות מחייבים כי ה' יודע מראש את הכול, אלא גם טיעונים תיאולוגיים פילוסופיים. הקביעה שהידיעה האלוהית זהה למהותו מחייבת לומר – לאחר שהמהות האלוהית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי – שגם בידיעה האלוהית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לאלוהים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת. מכאן נובע שכל המידע שיש לה' על האדם תמיד היה ברשותו (על פי מורה הנבוכים ג:כ).

ההנחה כי האדם בעל בחירה חופשית מעוררת אפוא שתי בעיות תיאולוגיות:
כיצד אפשר להשלים בין האמונה הדתית הגורסת כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של האל לבחירה החופשית של האדם?
אף אם נניח כי האל הוציא את האדם מחוץ לגזרת רצונו, כיצד אפשר ליישב בין היות האדם בעל בחירה חופשית וכוח הכרעה מצד אחד, לבין ההנחה שהאל צופה ויודע את הכול מראש? הרי, אם האל יודע את הכול מראש, אז כל מה שהאדם עומד לפעול כבר נקבע מראש, ואם כך, כיצד קביעה זו משאירה מקום לחופש הבחירה של האדם?
רבים מהוגי ימי הביניים, מבני דתות שונות, התייחסו לשאלות הנ"ל. להלן סקירה קצרה של השיטות השונות.

3.1 הניגוד בין גזירת ה' לבחירה חופשית
אם כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של האל, יוצא כי כל אירועי ההווה והעתיד כבר נגזרו מראש, ומכאן מתעוררת סתירה לכאורה להנחה כי לאדם חופש הכרעה. בזרמים מרכזיים בנצרות ובאיסלאם עיקרון הגזרה הקדומה הוא מאבני היסוד שלהם, על אף כל הבעייתיות שבכך, והנושא עלה שוב ושוב בויכוחים בין המלומדים בתקופות שונות ובמקומות שונים. (ראה בהרחבה פלוסר, גזרה קדומה, אנציקלופדיה עברית).

רבנו בחיי אבן פקודה, בספרו "חובות הלבבות", מתייחס לשאלה ומציע שלש דרכי התמודדות עמה. יחד עם זאת, לדעתו יש למאמין להישאר בתמימותו ולסמוך על צדקת הבורא ולפעול כאילו הוא חופשי. להלן דבריו:

וכבר ארכו מחלוקת החכמים באופני ההפקה בין ההכרח והצדק.
מהם מי שאמר כי כל המעשים האנושיים הולכים כחפץ האדם בהם ויכולתו וכוחו, מסר אלוהים בידו ענייניהם, והשליטו בהם, וכי כבוד האלוהים נקי מהם. ועל כן התחייב אליהם הגמול והעונש.
ומהם מי שמשיב המעשים האנושיים וזולתם אל הבורא יתברך, ואומר כי כל תנועה המתחדשת בעולם ממדבר ודומם, היא ברשות הבורא ית' וגזרתו ודינו ותחת מאסרו, אין נמלט ממנו כשערה, לא פחות ממנה ולא למעלה הימנה. וכאשר הקשו עליהם בדרך הגמול והעונש, אמרו עניין הגמול והעונש, אין אנו יודעים צורתו ולא מהלכי דיניו, והאלוהים צדיק ולא יעוול, ונאמן במה שיעד מן הגמול והעונש ולא יעבור […]
ומהם מי שראה להאמין בשתי הדעות ההכרח והצדק, ואמר כי המעמיק בהם אינו ניצול מחטא ומכשול על איזה דרך שיסבור אותם.
ואמרו: הנכון שנעשה מעשה מי שיאמין כי המעשים מונחים לאדם ייגמל וייענש עליהם, ונשתדל בכל אשר יועילנו אצל הבורא בשני העולמים, ונבטח באלוהים בטחון מי שהתברר אצלו, כי ממשלת כל המעשים והתנועות והתועלת והנזק בגזרת ה' ורשותו ובמאמרו. וכי לאל ית' הטענה הנצחת על האדם, ואין טענה לאדם אל האלוהים יתברך.
והדעת הזאת קרובה אל דרך ההצלה מכל אשר קדם זכרו, כי מן האמת והנכונה שנודה בסיכלות בדבר הזה מחכמת הבורא יתברך, מפני חלישות דעתנו וממיעוט הכרתנו. ובסכלותנו בו פנים מאופני הטובה, ולזה נעלם ממנו. ואילו הייתה לנו בעומדנו על הסוד הזה תקנה, היה הבורא מגלה אותה לנו. (חובות הלבבות, ג:ח)

בעל חובות הלבבות מכנה את הבעיה "ההפקה בין ההכרח והצדק", זאת אומרת הניגוד בין הגזרה הקדומה לבין הגמול המגיע לאדם על מעשיו. הרי אם הכול נגזר מראש, כיצד ניתן לבוא אל האדם בטענות על פועלו? אבן פקודה מביא שלש דעות שונות בקשר לכך. הדעה הראשונה מניחה אומנם כי קיימת גזרה קדומה, אולם היא איננה כוללת את מעשי האדם. לאדם ניתנה בחירה חופשית. לפי הדעה השנייה הגזרה הקדומה חלה גם על האדם ובכך נשללת ממנו הבחירה החופשית. וכאשר ישאל השואל "מה עם הצדק האלוהי?" יש להשיב כי אין להרהר אחרי מידותיו של הקב"ה, וחובה להאמין כי כל דרכיו אמת.

הדעה השלישית היא זאת שאבן פקודה נוטה לאמץ, ושלפיה יש להאמין בשילוב הכמעט בלתי אפשרי בין גזרה קדומה לבין בחירה חופשית מוחלטת, ולהשאיר את פתרון הניגוד לאמונה התמימה.

רבי יהודה הלוי אינו מוותר על עיקרון הגזרה הקדומה, אבל יחד עם זה הוא גם מחזיק בעיקרון הבחירה החופשית. באשר לסתירה בין שני העקרונות האלה הוא מציע פשרה. ריה"ל רואה בגזרה הקדומה גזרה שאינה מוחלטת או הכרחית לחלוטין. לאדם יש בחירה חופשית, אולם בחירה זו אינה אלא חוליה מתוך שרשרת הסיבתיות האלוהית. לפי זה הגזרה הקדומה לא דטרמיניסטית באופן מוחלט אלא שייכת לתחום האפשרי. וכך כתב:

אבל הבחיריים סיבתם חפץ האדם בעת בחירתו, והבחירה מכלל הסיבות האמצעיות. ולבחירה סיבות משתלשלות אל הסיבה הראשונה, השתלשלות מבלי דוחק, בעבור שהאפשר נמצא והנפש מונה לה בין העצה והפכה, תעשה מה שהיא רוצה מהם

(הדברים נאמרים על ידי החבר בתשובה לשאלת מלך הכוזרים בעניין "הגזירה והבחירה" (כוזרי ה:יט-כ)


3.2 הניגוד בין ידיעת ה' לבחירה חופשית בהגות היהודית
רב סעדיה גאון קובע כי ידיעה מראש של מה שהאדם יבחר, איננה משפיעה על הבחירה, וכך כתב בעניין זה מפורשות:

ושמא יאמר עוד כיון שהוא יודע במה שיהיה לפני שיהיה, וכבר ידע שהאדם ימרה דברו, הרי מוכרח הוא האדם להמרות כדי שתתקיים ידיעתו? ובירור טעות זו […] והוא שהאומר כן, אין לו ראיה שידיעת הבורא את הדברים היא סיבת הווייתן, ואינו אלא דבר שנדמה לו או שאמרו בזדון. ובאור בטול דבר זה, כי אילו ידיעת ה' את הדבר היא סיבת היות הדבר, כי אז היו הדברים קדומים שאין להם ראשית, כיון שאין ראשית לידיעתו אותם. אלא אנו בדעה שהוא יודע כל הדברים כפי אמיתת היותם, וכל דבר מהן שהוא ממציאו כבר ידע שימציאהו, וכל דבר מהן שיבחרהו האדם, כבר ידע שהאדם יבחרהו (אמונות ודעות ד:ד).

מהלך הדיון הוא כדלהלן: בעולם שלנו אנו רגילים לקיומו של קשר בין הוויה לידיעה במובן שההוויה גוררת אחריה הידיעה, זאת אומרת לאחר שדבר נתהווה הוא יכול להיקלט על ידי חושי האדם ולהגיע לתודעתו. אולם יחס גרירה זה איננו דו-כיווני: אין כל סיבה להניח כי הידיעה גוררת את ההוויה. לוּ היינו מניחים הנחה כזאת היינו מגיעים לסתירה, כי לפי הנחה זאת כל דבר שצריך להתהוות בעולם היה צריך להתהוות מלכתחילה עם ידיעת ה' אותם, מה שלא יתכן. אלא חייבים לומר כי העולם נברא עקב רצון האל, כי רק רצונו גוזר את ההוויה, מה שאין כן ידיעתו. לכן העובדה שה' יודע מראש מה שיבחר האדם לא משפיעה על מעשי האדם.

גם רבי יהודה הלוי אומר כי אין ידיעת האל סיבה למימוש הידוע, ואלה דבריו:

אין ידיעת הדבר סבה להיותו, ולא תכריח ידיעת האלהים בהוות, והם עם זה באפשר שיהיו ושלא יהיו, כי אין הידיעה במה שיהיה היא הסבה בהיותו, כאשר הידיעה במה שהיה איננה סבה להיותו, אך ראיה עליו, תהיה הידיעה לאלהים ולמלאכים ולנביאים ולידעונים, ואילו היתה הידיעה סבה להויה, היה בדין שיהיו אלו עתידים בגן עדן לידיעת האלהים, שהם צדיקים, מבלי שיעבדו, ואחרים בגיהנם, לדעתו שהם עתידים לחטא, מבלתי שיחטאו, והיה בדין שישבע האדם מאין אכילה, לידיעת אלהים שהוא ישבע בעת פלוני, ובטלו הסבות האמצעיות, ואילו היו בטלות, היה מסתלק מציאות הכחות האמצעיות (ספר הכוזרי ה:כ).

ריה"ל מוסיף הסבר מעשי לכך שאין ידיעת ה' קובעת את מעשי האדם. לוּ הידיעה הייתה הגורם להוויה, הצדיקים היו צריכים לשכון בגן עדן עם תחילת ברייתן, בלי שיצטרכו לעשות מעשים טובים והאדם היה צריך להיות שבע מבלי להכניס אוכל לפיו.

גם משה נרבוני (פילוסוף ורופא יהודי שנולד בסוף המאה ה-13 בדרום צרפת ונפטר בשנת 1362/3 בספרד. הוא כתב את מאמר הבחירה. יצירתו המפורסמת ביותר היא פירושו למורה הנבוכים) מתייחס לבעיית הידיעה של ה' והבחירה החופשית של האדם. פתרונו מקורי ונועז: הקב"ה אמנם יודע מה שיש בעולם ומה שיהיה, אך הוא איננו יודע את הפרטים.

לרבי לוי בן גרשון (הרלב"ג) יש מענה דומה לבעיית הידיעה והבחירה. לשיטתו משמעות הבחירה החופשית של האדם היא, כי בידי האדם קיימת האפשרות לפעול כנגד חוקי הטבע, שהם בעיקרון דטרמיניסטיים ושולטים בבריאה כולה. האל יודע מה הן האפשרויות העומדות לפני האדם, אולם אין לו כל ידיעה בנוגע למה שהאדם יבחר בפועל. מתוך הסברו יוצא, כי רק לאחר פעולת האדם ה' יודע מה האדם פעל. בכך מתווספת ידיעה לידיעתו, ומכאן לכאורה קיימת סתירה לאחדותו.

רלב"ג סבור שאין בכך סתירה ממש. זאת מפני שה' יודע את כל האפשרויות הקיימות. הידיעה לא משתנה היות וכל החוקים ידועים. הידיעה לאחר מעשה של האלטרנטיבה בה בחר האדם לא נחשבת לתוספת ידיעה או לידיעה חדשה. (הדברים מבוארים במבוא של שארל טואטי לתרגומו לספרו של הרלב"ג "מלחמות ה'" (Levi ben Gershom (Gersonide), Les guerres du Seigneur : livres III et IV, introduction, traduction et notes par Charles Touati, Paris 1968) וראה גם במקור, מאמר ג פרקים ד-ו).

3.3 הניגוד בין ידיעת ה' לבחירה החופשית בהגות הרמב"ם
בחיבוריו הרמב"ם מתייחס לשני הניגודים. לשיטתו אין גזרה קדומה ולאדם יש חופש פעולה מוחלט. האדם יכול לבחור ולהכריע על פי רצונו, וכך הוא נברא מלכתחילה. הקב"ה קבע כי פעולות האדם, במידה שהן תלויות בו, לא ייגזרו על פי רצונו ית' אלא על פי רצון האדם בלבד (הלכות תשובה ה:א-ג, וכן מורה הנבוכים ג:יז, ההשקפה החמישית: "כך רצה [הקב"ה] (…) שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו"). גישה זו של הרמב"ם עדיין משאירה את הניגוד השני ללא מענה, היינו: אם האל יודע את הכול מראש, כיצד לא נפגע חופש הבחירה של האדם מכך? בעניין זה הרמב"ם הולך באותה דרך בה הלכו רס"ג וריה"ל, אשר קדמו לו ושיטותיהם נסקרו לעיל.
עיקר תשובתו הוא ההבחנה בין ידיעה לסיבה: בעל הידע אינו חייב להיות מעורב, במישרין או בדרך עקיפה, בנושא שעליו הוא מחזיק את הידע. מערכת המידע היא עצמאית ואינה נוגעת במערכת החי והפועל. בעולם המושגים של האדם, לידיעה על מה שהתרחש בעבר או על מה שמתרחש בהווה אין כל השפעה על עצם ההתרחשות. עיקרון זה מוכלל כאשר מדובר על ידיעת ה'. עצם העובדה שה' יודע מה עתיד להתרחש, אינה אמורה להשפיע על ההתרחשות עצמה. סוג הידיעה של ה' שייך לקטגוריה אחרת מסוג הידיעה של האדם. בעוד שידיעת האדם מתייחסת לדברים הכרחיים בלבד, ידיעת ה' מתייחסת גם לאפשרי אף על פי שאיננו הכרחי. וכך הרמב"ם כתב:

ידיעתו יתעלה במציאות אפשרי מסוים שיהיה, אינה מוציאה אותו האפשרי מטבע האפשרות כלל, אלא טבע האפשרות נשאר בו, ושאין הידיעה במה שיהיה מדברים האפשריים מחייבת הווייתו בהכרח של אחת משתי האפשרויות […] וזה קושי גדול לפי השגת שכלינו המצומצמים (מורה הנבוכים ג:כ).

בהלכות תשובה (ה:ה) הרמב"ם מתייחס לאותה שאלה. טיעונו של הרמב"ם שם הוא, שבעצם השאלה כבר גלומה התשובה. כל עיקרה של השאלה תיתכן רק אם נניח שהידיעה האלוהית היא כזו, שאין לייחס לה שום שינוי או תוספת בעקבות התרחשות כלשהי בעולם. ממילא מניחים כאן ידיעה שונה, מיוחדת, אלוהית – והשאלה אפוא מופרכת מעיקרה. כשם שאיננו משיגים את מציאות ה' והשגחתו, כך אין אנו משיגים את טיב ידיעתו.
אין עניינה של הידיעה כעניינה של הגזירה. בעניין שיעבוד בני ישראל על ידי המצרים והליכת בני ישראל אחרי האלילים הרמב"ם מקשה כדלהלן:

והלא כתוב בתורה: "ועבדום וענו אותם" (בראשית טו:יג) – הרי גזר על המצריים לעשות רע? וכתיב: "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (דברים לא:טז). הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה, ולמה נפרע מהם?

בתשובתו הרמב"ם מציין כי מה שה' גזר על המצרים ועל בני ישראל אינו פוגע בבחירה החופשית שלהם, מפני שמה שאירע הוא במסגרת מנהגו של עולם, ואלו דבריו:

לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה; אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לעבוד – לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם. הא למה זה דומה? – לאומר: העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים. לא מפני זה יאמר הרשע: כבר נגזר עליו שיהיה רשע, מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל. כעניין שנאמר: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים טו:יא). וכן המצרייםכל אחד ואחד מאותם המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם, הרשות בידו. שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו, שאין כוח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים העתידים להיות (הלכות תשובה ו:ה).

לדעת הרמב"ם הקושי בשני המקרים, עשיית רע על ידי המצרים ועבודת אלילים על ידי בני ישראל, נובע מכך שלא רק מדובר בידיעת ה' אלא בגזירתו. לפי המבואר אין ידיעת ה' סותרת את עיקרון הבחירה, אבל לרמב"ם ברור שגזירה סותרת עיקרון זה, שכן גזירה מעצם הגדרתה אינה אלא ביטוי להחלטת הקב"ה, כאשר ידיעה היא החזקת מידע בלבד. כמבואר, ידיעה אינה משפיעה בהכרח על המתרחש, מה שאין כן גזירה, ולכן הרמב"ם שולל קיומה של גזירה קדומה.
כדי ליישב את הקושי הרמב"ם מבאר, שקיימים חוקים הקובעים את המבנה החברתי – "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" – והרמה המוסרית של החברה – "העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים" – ובכל דור נגזר גורל העם על פי חוקי ההיסטוריה – "זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם". יחד עם זה, חוקים אלה אינם קובעים את התנהגותו של כל אחד ואחת בנפרד ולכן נשארת הבחירה בידי האדם. על העם בכללו ישנה גזירה אבל לגבי הפרט גזירה זו היא רק בגדר ידיעה.
הסבר זה אולי מובן יותר אם ניעזר בתורת ההסתברות. לדוגמה: ידוע שמתוך אלף לידות מספר הבנים יהיה קרוב מאוד למספר הבנות, אולם אין איש יכול לנבא מה יהיה מינו של עוּבָּר בטרם נוצר. בדומה, בכל ציבור גדול יהיו בהכרח עשירים ועניים, אבל אין חוק סוציולוגי הקובע מי יהיה עשיר ומי יעני, וכן הדבר גם לגבי צדיקים ורשעים. עיקרון דומה קיים גם בפיסיקה החדשה: לפי הגישה המודרנית מתברר כי כל חוקי הפיסיקה הם חוקים סטטיסטיים בלבד ואין ידיעה ודאית מראש לגבי תנועתו של חלקיק בודד.

לעיון נוסף: (שמות מאמרים באתר דעת והקישור אליהם)
בחירה חופשית או רצון חופשי הם ביטויים הבאים לציין שמעשיו של האדם והחלטותיו הם פרי רצון עצמאי ובן – חורין,. ואינם קבועים מראש ומוכתבים בידי הסיבתיות הדטרמיניסטית ואף לא על ידי הגורל, או כוחות עליונים. לפי תפיסה זו לאדם יש כושר החלטה וחופש בחירה לגבי מעשיו והאפשרות לשלוט בהם, ובכך לקבוע במידה מסוימת את השתלשלות חייו.

בניגוד לרעיון הבחירה החופשית עומדת ההשקפה הפטליסטית שלפיה גורלו של האדם קבוע מראש, וכן ההשקפה הדטרמיניסטית, הרואה סיבה טבעית לכל מאורע והעדפה. תפיסות אלו רואות את האדם כמי שנשלט על ידי כוח חיצוני, עליון, אלוהי או טבעי, אשר קובע באופן מוחלט את התנהגותו וגורלו בחייו, ולפרט אין אפשרות לשנות עובדה זו.

לשאלה זו קיימות השלכות דתיות ואתיות. מצד אחד, הדתות המונותאיסטיות הכפיפו לשליטת האל כל מאורע, וייחסו לו גם את בחירותיו של האדם; ומאידך, אחד העקרונות העומדים בבסיס האתיקה הוא שהאנושות נתבעת על מעשיה ונדרשת לתת עליהם דין וחשבון, ועקרון זה מבוסס על אחריותו של האדם על מעשיו ובחירתו החופשית בהם.

בחירה חופשית בפילוסופיה הכללית

הסתירות הקיימות בין מה שנראה כמחייב את עקרון הבחירה החופשית, מתוך האתיקה ומתוך. התחושה האישית של האדם כבוחר מרצונו, לבין מה שנראה כשולל את עקרון הבחירה החופשית, כמו עקרון הסיבתיות ועוד, הובילו הוגים רבים למסקנות המניחות בחירה חופשית יחסית ולא מוחלטת.

בעיית הבחירה החופשית כוללת צרור בעיות העולות מתוך סתירות, אמיתיות או מדומות, בין תחושות אינטואיטיביות שונות ומערכות אמונות:

בעיות

התחושה האינטואיטיבית – חופשיות וסיבתיות

לעתים באופן אינטואיטיבי אנו סבורים כי לפחות לעתים אנחנו יכולים לבחור אם לפעול בדרך מסוימת או לא. מצד שני, חלקנו סבורים באופן אינטואיטיבי שהטבע הוא אחיד, ושלכל מאורע ישנם סיבות ותנאים הגורמים לו, וכך אנחנו רואים גם את מעשינו כמושפעים מטבענו המולד ומהסביבה שהשפיעה עליו. שתי התחושות הללו סותרות זו את זו, כיוון שהראשונה מניחה חופש רצון והשנייה מניחה סיבתיות.

מערכות אמוניות – אחריות וגורל

מערכת האמונות שלנו מקבלת שאדם אחראי על מעשיו, והוא נושא באחריות לפעולות שעשה או נמנע מלעשות. על פי הגישה האינטואיטיבית, אחריות זו היא גם המצדיקה את מערכת הענישה והשכר. מצד שני, קיימת תחושה עמוקה המאמינה בגורל ובפטליזם, ורואה את. מעשיו של האדם כנקבעים על פי כוח שלא ניתן לעמוד מפניו. אך אם מעשיו של האדם נקבעו מראש, נראה כאילו אין הצדקה לשכר ולעונש. אם הכוכבים קובעים שאדם יעשה מעשה פשע, הוא אינו אחראי למעשה, ואין לדרוש ממנו דין וחשבון. במיוחד חזקה הטענה הזאת בהקשר הדתי: אם אלוהים ברא אדם כך שיפשע, לא נכון שיענישו אחר כך.

דחייה של עקרון הדטרמיניזם אינה פותרת את בעיית האחריות והצידוק לענישה, כיוון שאם מעשי האדם אינם מושפעים מסביבתו, ואין להם סיבות, הרי שהם אקראיים, ואין אחראי כלשהו שאפשר להטיל עליו את האחריות למעשה ולהענישו על כך. לא ניתן להיות אחראים למה שקורה באופן אקראי.

טיעון הבטלן (The idle argument)

אמונה בסיסית של האדם היא שניתן להחליט על העתיד, בעוד שלא ניתן לשנות את העבר. אולם דטרמיניזם פירושו שקילות בין אירועי עבר לבין אירועי עתיד. אם כן, אירוע א' בעתיד יכול להיות שקול לאירוע ב' בעבר – את אירוע א' אפשר לקבוע (לשנות) בעוד את אירוע ב'. אי אפשר.

את שמו קיבל טיעון הבטלן מדוגמה קונקרטית למצב מסוג זה. נאמר שאני עומד להיבחן מחר. מישהו חכם, עם יכולת ניבוי בלתי מוגבלת, ניבא את הציון שאקבל (הציון הוא אירוע א'), וכתב את הציון בפתק (הכתוב בפתק הוא אירוע ב'). את הכתוב בפתק אינני יכול לשנות, ומכיוון שאני בטוח שהוא זהה לציון שאקבל, גם את ציון הבחינה לא אוכל לשנות. אם כן, כדאי לי להתבטל (ולגלות מחר שהכתוב בפתק, כמו גם הציון האמיתי, הוא "נכשל").

בפרדוקס ניוקום השתמש ניוקום באותו טיעון, בכיוון הפוך: אם אני יכול לקבוע את אירוע א' (הציון) אני יכול לקבוע גם את אירוע ב' (הכתוב בפתק). בפרדוקס אירוע א' הוא ויתור על סכום כסף מסוים (לצורך המחשה 100 דולר), ואירוע ב' הוא סכום כסף גדול יותר (נאמר 1,000 דולר) שניתן לבוחר בעבר (נאמר, הושם בחשבון הבנק שלו, בלי שיוכל לדעת אם הושם או לא). אם החכם ניבא שהבוחר יוותר על 100 הדולר, הוא שם בחשבון הבנק של. הבוחר 1,000 דולר. הפרדוקס הוא בכך שהבוחר יכול עתה לקבוע את העבר באמצעות בחירתו, להשפיע על קיום 1,000 הדולר בחשבונו.

עמדות ונסיונות פתרון

למכלול בעיות אלו לא ניתן בפילוסופיה פתרון מוסכם, ואף אין פתרון המתקרב להסכמה. הנסיונות לפתרון הועלו מראשית הפילוסופיה; כך, לדוגמה, סברו הסטואים שקיימת שרשרת מוחלטת של סיבתיות אוניברסלית המכונה הימרמני, וגם תהליך החשיבה של האדם קשור לתהליך הסיבתי, אך במקביל קיימת הבחנה בין ההימרמני לבין הנפש הפנימית, כיוון שההימרמני קובע רק סיבה משוערת לכל מעשה, והנפש הפנימית קובעת את הסיבה העיקרית למעשה. את העמדות השונות ניתן לסווג כך:

דטרמיניסטים

פילוסופים רבים נקטו "דטרמניזם קשה" שלפיו לכל מאורע יש סיבה קבועה מראש. בין פילוסופים אלו נמנה דמוקריטוס, שהשתייך לאסכולה האטומיסטית בפילוסופיה הקדם – סוקרטית. דמוקריטוס טען שתנועת האטומים ומיקומם היא שרירותית מבחינת תכליתה, והכרחית מבחינת סיבותיה. כמו כן, על פי תפיסתו של הפילוסוף היהודי ההולנדי ברוך שפינוזה, ההשקפה שהאדם הוא בעל חופש בחירה היא, במלים אחרות, ההנחה שרצונו של האדם אינו כפוף. לחוקיות הכללית השלטת בטבע. יוצא שעל פי הנחה זו, הרצון מתחיל שרשרות סיבתיות בלי שהוא עצמו יהיה חוליה בשרשרת כזאת. לתפיסתו הדבר מהוה אבסורד. על פי תפיסתו כל רצון הוא אירוע נפשי, ובתור שכזה הוא נקבע על ידי סיבות נפשיות קודמות. בתור דוגמה לכך שמקורה של הטעות הוא מחוסר ידיעה אמר שפינוזה: כל עיקרה של הדעה בדבר הרצון החופשי מקורה בכך שהאדם יודע את מעשיו, אך על סיבתם אינו חושב אפילו בחלום.

ליברטריאנים

הפילוסופים הסבורים שהדטרמיניזם אינו מתיישב עם חופש הרצון, ולכן שוללים או מחלישים את התזה הדטרמיניסטית, נקראים בדרך כלל ליברטריאניסטים, ולדבריהם ידיעת הסיבתיות מוגבלת. אריסטו ואפיקורוס טענו שחופש הרצון נמצא במרווח הקטן שמותירה אי הידיעה על הסיבתיות: אמנם אפשר לנבא הרבה, אך לא הכל. כיום יש המוצאים את המרווח הזה בעקרון האי – ודאות הקוואנטי. המפורסם בין הטוענים כך הוא רוג'ר פנרוז, בספרו The Emperor's New Mind, שבו הוא טוען שחופש הרצון נמצא באי האפשרות לנבא יריות פוטון בודדות בניורונים. במוח

. אך הסברים אלו לא נחלו הצלחה רבה בפתרון בעיית האחריות והפיכתה לבת – הבנה.

קומפטיבליזם

הובס, יום, מיל ורבים בעקבותיהם, טענו שאין כל ניגוד בין דטרמיניזם וחופש בחירה. מקור תחושת הניגוד בין השניים הוא בטעות. חופש בחירה אינו מנוגד לדטרמיניזם, אלא לכפייה מבחוץ. מעשיו של אדם יכולים להיות כפופים לחוקים, ובכל זאת הוא יחוש חופשי, משום שמעשיו אינם נכפים עליו. הדבר דומה לחוקי הטבע, שהם מתארים כיצד דברים נעים אך אינם כופים עליהם לנוע; כך גם מעשי האדם מתוארים על ידי הסיבתיות, אך היא אינה כופה על האדם את דרכי הפעולה.

כוחו של טיעון זה יפה רק כנגד הרכיב הראשון של בעיית חופש הרצון, כלומר התחושה האינטואיטיבית של ניגוד. הוא אינו תופס לגבי טיעון הבטלן, שמציג סתירה מוגדרת היטב בין דטרמיניזם וחופש בחירה, וכן אינו רלוונטי לבעיית האחריות.

טיעון כנגד בעיית האחריות

מוריץ שליק, בספרו "בעיות באתיקה", טוען ששכר ועונש הם מכשירים בידי החברה שנועדו לעצב התנהגות, ואין להם דבר עם חופש הבחירה. למעשה,. המכשיר הזה יעיל בדיוק משום שהחלטותיהם של בני אדם כפופות לחוקים. הציפייה לשכר ולעונש הופכת לחלק ממניעיהם של בני האדם.

טיעון בדבר האחריות, שמכיל תובנה בדבר תופעת מעגליות שחבויה בבעיה, מופיע בסיפור הומוריסטי מימי הרומאים. אדם עמד להלקות עבד שסרח. העבד, שהכיר את נטיותיו הפילוסופיות של אדוניו, אמר "אינני אשם, כתוב היה בכוכבים שאחטא". האדון השיב "נכון. וכתוב גם בכוכבים שאלקה אותך".

בחירה חופשית בפסיכולוגיה

שלוש התאוריות הפסיכולוגיות המרכזיות של המאה ה – 20 דוגלות באופן יסודי בחוסר בחירה חופשית: האדם אינו מחליט לפתח מחלות נפש, אלא הן נגרמות באופן מכניסטי. על פי הגישה הפסיכואנליטית, תת – המודע של האדם גורם לו לפתח הפרעה נפשית. על פי התאוריה ההתנהגותית המנגנון האחראי לפיתוח מחלות הנפש הוא מנגנון ההתניה (קישור התנהגות עם אירוע או מצב באופן לא רציונלי). על פי הגישה הביולוגית, חוסר איזון כימי במוח הוא האחראי להתפתחות מחלות הנפש.

לעומתן, קמה במאה ה – 21 תורת הבחירה הרציונלית בפסיכופתולוגיה. על פי תורה זו, האדם. מפתח את ההפרעות הנפשיות באופן רציונלי, כיוון שהן עוזרות לו להסיח את דעתו ממצבי לחץ או דיכאון, וכן לקבל סיוע והקלות מהחברה. לאחר פיתוח ההפרעה הנפשית, האדם שוכח את העובדה כי פיתח אותה על ידי הסחת דעת מכוונת.

זרם נוסף שדוגל בבחירה חופשית ובחופש הרצון של האדם הוא הזרם ההומניסטי, שמייצגיו העיקרים הם ויקטור פראנקל ואריך פרום. אחד משלושת היסודות של שיטת הלוגותרפיה של פראנקל הוא "חירות הרצון". אריך פרום כתב ספר שלם ששמו "מנוס מחופש" ובו הוא חוקר את חתירתו של המין האנושי לחופש, ואת בריחתו מכך כאשר הדבר ניתן בידיו.

בחירה חופשית במדע

עד גילוי תורת הקוונטים על ידי איינשטיין ונילס בור, שלט במדע זרם הדטרמיניזם המתנגד לקיומה של בחירה חופשית. לפי תפיסתם, האדם הוא תוצר של המטען הגנטי שלו מחד, וההשפעות הסביבתיות שהשפיעו עליו מאידך. היות שאין לאדם השפעה: לא על המטען הגנטי שלו (כי זה נקבע לפני הולדתו) ולא על ההשפעות הסביבתיות החיצוניות שמשפיעות עליו – כיצד תיתכן בחירה. חופשית? אחד מההוגים הפליג בדבריו ואמר שאם היה יודע את מצב כדור הארץ בתחילת בריאתו, היה יכול לחזות את כל העתיד.

עם התגלות הנוירונים ואופן פעולתם במאה ה – 20, התחזקה התפיסה הדטרמיניסטית: אם המוח שולט בהתנהגותו ובהחלטותיו של האדם, ומוח זה מורכב מיחידות שפעילותן נקבעת על ידי סף מטען חשמלי כלשהו (שמקורו חיצוני) – כיצד אחראי האדם לבחירותיו? מספר לא מבוטל של מדענים העוסקים בחקר המוח טוענים כי הוכיחו באופן אמפירי את אי – קיומה של בחירה חופשית. הוכחה זו מסתמכת על גרסאות שונות של ניסוי שבוצע על ידי בנג'מין ליבט. בניסוי זה מבוצעת סריקה של המוח, אשר במהלכה מתבקש הנבדק להחליט החלטה מסוימת ולבצעה. הסריקה הראתה שההחלטה על הפעולה נעשתה לאחר שהמוח כבר התחיל לפעול כדי להוציא אל הפועל את ההחלטה. משמע, התחושה של ההחלטה לפעול אינה כי אם מצג שווא, מכיוון שפעילות המבצעת את ההחלטה כבר מתרחשת במוחו של האדם לפני ההחלטה עצמה.

תוצאות הניסויים של ליבט עוררו דיון. נרחב בין מדעני מוח, פסיכולוגים ופילוסופים, וניתנו להם גם הסברים אלטרנטיביים, המאפשרים להניח את קיומו של רצון חופשי. ליבט עצמו הציע שהרצון החופשי מתבטא ביכולת להימנע מלעשות משהו, כיון שמצא בניסוייו שלמרות שהרצון שהתעורר בקרב הנבדקים שלו לעשות משהו הוא צפוי מראש ואינו חופשי, קיים חלון הזדמנויות קצר, בן כעשירית השנייה, שבו הם יכולים להחליט להימנע מהמעשה. להחלטה זו לא מצאו ליבט ולא חוקרים אחרים פעילות חשמלית המנבאת אותה מראש, ומכך הסיק ליבט שההחלטה על המניעה נופלת בפועל רק ברגע שבו היא עולה במודעות. כך ייתכן שקיים חופש בחירה אמיתי, זהו החופש לא לעשות משהו.

גם זרם הפסיכולוגיה הקוגניטיבית, אשר השווה את המוח האנושי למחשב, לא הותיר כל מקום לבחירה חופשית.

גילוי תורת הקוונטים העלה שאלה מחודשת לגבי הדטרמיניזם: אם הצופה משפיע על התצפית, ואם התנהגות המערכת ניתנת לניבוי רק באופן סטטיסטי – אולי בכל זאת יש בחירה חופשית, ולא הכל קבוע מראש. אך מצד שני, ניתן תמיד לומר שהשפעת הצופה על. התצפית הייתה חייבת להתרחש עקב מכלול הנסיבות, והניבוי הוא סטטיסטי רק כיוון שאיננו יודעים עדיין כיצד לחשב את הסיבתיות בעולם הקוונטים. זה לא אומר שתורה זו חסרת סיבתיות.

בחירה חופשית ביהדות

תפיסת הבחירה החופשית נחשבת למושג יסוד ביהדות, מכיוון שחלקים גדולים בתורה וכל נושא קיום המצוות ורעיונות התשובה, מושתתים על כך שלאדם יש רצון חופשי ואפשרות להטות את עצמו להיכן שיבחר: אם לרע ואם לטוב. עם זאת, עקרון הבחירה החופשית עומד לכאורה בסתירה ליסוד אחר ביהדות: האמונה בידיעתו המוחלטת של האל. כלומר, אם האל יודע מה יקרה בעתיד, כיצד ייתכן להאמין שברגע נתון ישנה אפשרות לאדם להחליט מה יעשה, הלא העתיד כבר צפוי? הוגי דעות רבים ניסו ליישב סתירה זאת בהסברים פילוסופיים שונים. הרמב"ם, למשל, גורס כי אין מקום לסתירה בין שני עקרונות אלו, מכיוון שידיעתו של האלוהים שונה במהותה מידיעתו של האדם, ואף מושג הזמן הוא שונה: אין עבר, הווה ועתיד.

תפיסת המקרא

תפיסת העולם במקרא אינה חד – משמעית בקשר לבחירה חופשית,. וניתן למצוא הדים לשתי השיטות.

מצד אחד ישנם ביטויים רבים המבטאים את יכולת הבחירה החופשית של האדם בין הטוב לרע כגון: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע… ובחרת בחיים", אך מנגד ניתן למצוא גם רעיונות דטרמיניסטיים, המדברים על גורל שאינו בר שינוי, למשל דברי ה' למשה לפני מותו, המדברים על העתיד החד – משמעי הצפוי לעם ישראל אחרי כניסתו לארץ ישראל: "… הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ…". לפי פסוק זה אין לעם ישראל בחירה חופשית, מעשיהם, וחטאיהם, כבר ידועים מראש ולא ניתנים לשינוי. אך דברים אלו הם צפי מעם שלם ומדורות רבים, כך שלא מחיב שדור מסוים יעבוד אלילים או כל אחד מאותו הדור.

התפיסה הפאטליסטית מוצגת באופן ברור במגילת קהלת. למשל, בתחילת קהלת, בפרק א', פסוק ט נאמר: "מה שהיה הוא שיהיה – ומה שנעשה הוא שיֵעשה". לפי התפיסה בפסוק – שום דבר לא משתנה, האדם איננו מסוגל. לשנות כלום – מכיוון שגורלו נקבע מראש, והגלגל תמיד חוזר לאותה נקודה. תפיסה זו מוצגת לאורך רוב הספר ולאורך הספר מוצעות ונשללות דרכים להתמודדות איתה, אחת מהן היא ההדוניזם. בשל גישתו הקיצונית של קהלת, חכמי המשנה התלבטו אם לצרף אותו לתנ"ך. אולם יש המבינים את דברי קהלת על תוכן המעשים, שהם הדחפים היצרים והסיפוקים של האדם אשר לא משתנים לעולם.

גישה אנטי דטרמיניסטית מובהקת מוצגת במקרא על ידי הנביא יחזקאל: "מַה – לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת – הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל – אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה?!" (יחזקאל, י"ח, 2) ובהמשך נאמר: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת." (שם, שם, 3). פרופ' יאיר הופמן כותב במאמרו כי: "זוהי תפיסה אנטי – דטרמיניסטית מובהקת וניכר שיחזקאל נלחם בתפיסה זאת שהייתה מושרשת ביותר". הנביא יחזקאל מוסיף ואומר כי האדם נשפט לפי מעשיו בהווה ולא על פי מעשיו בעבר. יש כאן חיזוק של הגישה האנטי דטרמיניסטית הקובעת שגורלו של אדם אינו נקבע בזמן. מסוים בעבר, אלא האדם קובע את גורלו בכל רגע מחדש. ומובן על פי נבואה זו כי עוון אבות משולם לבנים אשר אוחזים בדרכי אביהם ובלי לבחון את נכונותם.

תפיסת חז"ל

אף אצל חז"ל יש עקבות של דטרמיניזם. אחד מהם הוא המאמר על כך ש"דוד המלך נולד במזל מאדים ולכן היה חייב להיות שופך דמים" אמנם חז"ל עצמם מסייגים זאת ואומרים שאדם שנולד במזל מאדים עדיין יכול לבחור האם להיות רוצח, שוחט או מוהל. ובכך להטות את נטיותיו לכיוון המוסרי. כך מוסרים רוב הביאורים במסכת שבת (קנה – קנו) על השפעת שעת ותאריך לידת האדם על פי הכוכבים ומסילותיהן. נהוג להסביר כי ביד האדם להטות את תכונותיו לטוב ולרע (לדוגמה עצלנות: להתעצל בקיום המצוות או בחטאים).

אמירה מפורסמת נוספת של חז"ל היא "הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים". לפי משפט זה כל חיי האדם, ובפרט הגמול והעונש על בחירות האדם, קבועים בידי שמיים אבל הבחירה עצמה נמצאת בידי האדם. ביטוי קרוב של רבי עקיבא. בנושא זה הוא "הכל צפוי והרשות נתונה". לפי פירושם של ראשונים רבים, כוונת מאמר זה היא שעל אף שהכל צפוי כבר בעיני האל, הרשות ניתנת לאדם לפעול לפי רצונו. ישנם כאלו שפירשו את "הכל צפוי" לא מלשון תחזית עתידית אלא מלשון נראות – שאלוהים צופה בכל, לפי הפסוק "עיני ה' משוטטות בכל הארץ". לפי פירוש זה המשפט לא מבטא את הסתירה שבין הידיעה והבחירה.

תפיסת חכמי ימי הביניים והעת החדשה

רובם המכריע של הפילוסופים היהודיים בימי הביניים אימצו את עקרון הבחירה החופשית, שבו ראו מפתח לכינונה של הדת המאמינה בשכר ועונש. להבנתם, אם האדם כפוי על ידי גורם כלשהו, פנימי או חיצוני, לבחור במה שבחר – אין לו לקבל שכר טוב על מעשיו הטובים ולא עונש על מעשיו הרעים. בין המכריעים לטובת הבחירה החופשית שהזכירו שיקול זה יש למצוא את רב סעדיה גאון, רבי אברהם אבן דאוד, רבי בחיי בן יוסף אבן פקודה, הרמב"ם, רבי יוסף אלבו ודון יצחק אברבנאל.

הרמב"ם ניסח עקרון. יסוד זה במשנה תורה:

רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, ואין הקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע… ולדעתם דבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים, וכתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום, כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים… אבל נדע בלא ספק, שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך… ומפני זה נאמר בנבואה, שדנים את האדם על מעשיו – כפי מעשיו: אם טוב ואם רע.

– הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א – ה

המומר אבנר מבורגוס דגל בהשקפה לפיה אין קיימת בחירה חופשית, ואף על פי שאין הגורל או כל מניע חיצוני אחר גוזר על האדם מה שיעשה, מכל מקום לכל בחירה קיימת סיבה פנימית, ולסיבה זו קיימת. סיבה משלה, כך שעקרון הסיבתיות שולל את הבחירה החופשית. הוא האריך בהצגת עמדתו בספר "מנחת קנאות" שנועד לצורך שכנוע היהודים בעמדותיו, ולדבריו גם הרמב"ם אינו חולק על עמדה זו, ומתוך סתירות שהוא מעלה בעניין בדעת הרמב"ם הוא מגיע למסקנה שדבריו של הרמב"ם בעד הבחירה החופשית לא נאמרו אלא כדי לחזק את האמונה הדתית בלב ההמון. את בעיית השכר והעונש הוא פתר, כשהניח שהם מגיעים כגמול טבעי, כדוגמת האש השורפת את מה שנכנס בתוכה, בלי קשר לשאלת האשמה והאחריות האישית שבמעשה זה. לדבריו בדעת הרמב"ם שותפים גם חוקרים אחרים.

הגותו של אבנר מבורגוס השפיעה על רב חסדאי קרשקש, ששלל אף הוא את הבחירה החופשית בשיקולים דומים לשל אבנר. חוקרים מצאו בספרו של קרשקש, "אור השם", שתי חטיבות שונות העוסקות בשאלת הבחירה החופשית, כשבאחת מהן מוצגת תפיסה "רכה" יותר המכירה בחופשיותו של האדם לבחור במה ירצה ובאיזו דרך יקבל את המאורעות שיבואו עליו, ורק מעשיו עצמם מוכרחים, ואילו בחטיבה השנייה, שלדברי פרופסור אביעזר. רביצקי היא המאוחרת יותר, טוען קרשקש לדטרמניזם מוחלט. למרות זאת, דעתו של פרופסור אליעזר שביד יש לפרש את דברי קרשקש ברוח אחרת, שאינה סותרת לעקרון הבחירה החופשית.

אף בעת החדשה דגלו רובם של ההוגים היהודיים בעקרון הבחירה החופשית. רבים מהם פירשו שיכולת הבחירה החופשית של האדם נגזרת מצלמו האלוהי. המהר"ל מפראג כותב זאת בפירוש:

האדם נברא בצלם אלוהים ויש לו דמיון בזה אל ה' יתברך. האדם שנברא בצלם אלהים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו ה' יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה והוא בעל בחירה

– דרך חיים, עמ' קמ"ח

אף המשך חכמה בפרשנותו למקרא, סובר בדומה כי אלוהים צמצם את שליטותו בעולם ונתן לאדם אוטונומיה לעשות כרצונו:

הצלם האלהי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח רק מרצון ושכל חפשי… רק זאת אנו יודעים שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות שהשי"ת מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות, ולכן אמר אל לבו. "נעשה אדם בצלמנו", פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ד'.

– משך חכמה בראשית א, כו

המלבי"ם משליך את יכולת הבריאה ושינוי סדרי הטבע של אלוהים אל האדם, וסובר שכמו שאלוהים הבורא משנה את סדרי הטבע לפי רצונו הבחירי, כך האדם יכול לשנות את "טבעי גוייתה", "ולברוא את עצמו בריאה חדשה להיות כבני אלהים". (תהילים ל"ט ז')

הרב יהודה לייב הלוי אשלג, מקובל מהמאה העשרים מוסיף ומסביר כי טבעו של האדם הוא רצון לקבל הנאה ותענוג לעצמו (אגו). ובעל כורחו הוא מנוהל בטבע זה על ידי שני מוסרות: המשיכה לתענוגים והבריחה מכאב. לדבריהם, מתוך טבעו האגואיסטי האדם מצוי תמיד בחישוב של רווח מול הפסד לתועלתו עצמו, ואין באפשרותו לבחור בייסורים אלא אם כן מתראה אליו התועלת העתידית או שמצבו הנוכחי מורגש אצלו כרע. במיעוטו. גם קביעת סוגי התענוגים ותועלתם תלויים בגורמים כגון – קניינים תורשתיים או ממוסכמות שקבעה החברה שממנה הוא מושפע. "אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל… אלא מכוון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה – ולא רצוני החופשי".

על פי תפיסתם של המקובלים, הבחירה החופשית מתאפשרת כאשר האדם מתחיל לזהות בתוכו את המניע האגואיסטי בכל מעשיו, ומתוך תובנה זו הוא רואה וקובע את הנזק שגורם האגו לו ולסובבים אותו. לאדם זה ניתנת הבחירה להכניס את עצמו לחברה שתתמוך ותעזור לו לרצות להתעלות מעל האגו ולשאוף לרכוש טבע שני – אהבת הזולת (אלטרואיזם). כאשר מצויים באדם שני הכוחות הללו, קבלה (אגואיזם) ונתינה (אלטרואיזם), רק אז הוא יכול להתחיל לבצע בחירה בכוח שבו הוא ישתמש בכל מעשה ומעשה, עד שישיג את תכונת הנתינה במלואה.

"אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות." (בעל הסולם, מאמר החרות)

גם בין. ההוגים היהודיים של העת החדשה נמצאו הוגים ששללו את עקרון הבחירה החופשית. ביניהם נמנים רבי מרדכי יוסף ליינר, רבי צדוק הכהן מלובלין, וכך הייתה גם דעתו של רבי אליהו אליעזר דסלר משך תקופה מסוימת.

הוגים אקזיסטנציאלים כמו אברהם יהושע השל ואחרים, צמצמו את עקרון הבחירה החופשית ורוקנו אותו ממשמעותו הראשונה כחופש פעולה לפעול במצב של חוסר ודאות בלי מניע, ויצקו בו משמעות קיומית חדשה, והיא – היכולת להגיב על הייחודי והחדשני, ל"אחר", מתוך השתחררות נדירה מכבליו של ה"אגו" ותהליך של התעלות עצמית ויצירה.

בעת החדשה נוצרו מספר מחלוקות בין מדענים דתיים לגבי התפיסה האם קיימת במציאות בחירה חופשית. חיים סוֹמפּוֹלינסקי פיזיקאי וחוקר מדעי המוח הידוע כשומר מצוות, טוען שכיום לפי המחקרים העדכניים שמראים מכשירי ה MRI הפעולה שהאדם מבצע נוצרה ונקבע זמן קדום עוד לפני המחשבה על ביצוע הפעולה. לדבריו מחשבה זו אינה סותרת את האמונה היהודית כפי שרבי צדוק הכהן מלובלין טען שאין באמת בחירה חופשית מוחלטת. כנגד תפיסה זו טוען. חוקר המוח ניב הדר הידוע כשומר מצוות, שהיכולת לראות ולדעת מה יתרחש וכיצד האדם יבצע את הפעולה נובעת בעומק תת – ההכרה של האדם. מכיוון שכך, לכאורה נראה שהאדם לא שולט על מעשיו ומעשיו מוכתבים מראש, אולם האמת היא שההכרה הפנימית שבו היא אשר יוצרת את הפעולה עוד לפני שעלתה במחשבת האדם. כפי שסוברים רוב הוגי הדעות בעולם היהודי ובראשם הרמב"ם שראה בבחירה החופשית כאחד מעיקרי האמונה היהודית.

בעיית ידיעה ובחירה

שאלה שהטרידה רבות את הפילוסופים בימי הביניים, הייתה שאלת "ידיעה ובחירה", המעמתת בין ההנחה שהאל יודע מראש את כל מה יעשו בני האדם בעתיד, עם ההנחה שבחירתם של בין האדם היא חופשית. על שאלה זו כתב הרמב"ם:

שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו?

דע, שתשובת שאלה. זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד… וכיון שכן הוא אין בנו כוח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע, וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלוויין בו.

– משנה תורה תשובה פ"ה ה"ה

בכוונתו של הרמב"ם פירש הרלב"ג, שהרמב"ם רומז לשיטתו אותה ביאר במורה נבוכים שידיעתו של האל אינה כלל מסוג הידיעה האנושית, ובאותה מידה של צדק אפשר לומר על האל שהוא אינו יודע כשם שאפשר. לומר שהוא יודע, והמשמעות של שני ההיגדים תהיה שקולה. על ידיעה כזו, שאיננו יודעים על מהותה דבר מלבד זאת שהיא שונה מהותית מהידיעה שלנו, אי אפשר לגזור שהיא סותרת באופן מה את עיקרון הבחירה החופשית.

הוגים רבים סברו שידיעת האל היא נגזרת מבחירתם של האנשים ומאוחרת להם סיבתית, אך אינה מאוחרת בזמן כיון שהאל נמצא למעלה ממגבלות של זמן.

תירוצים נוספים נאמרו לשאלה זו, אך רבי משה אלמושנינו שהאריך בנושא והעלה תירוצים שונים סיכם שאין לשאלה זו מענה חד – משמעי וכי עדיף היה לו לרמב"ם שלא להתחיל לשאול מחשש להעלאת השאלות על ידי מתחבטים. אף רבי מאיר שמחה הכהן הגדיר שאלה זו כ"שתי צרות המתכסות בשמיכה אחת, שכשזו מושכת השמיכה לכסות את עצמה השנייה מתגלה".

 

זיכרון הוא יכולתו של האורגניזם לאגור מידע מהסביבה דרך החושים ולהשתמש בו. המילה "זיכרון" מתייחסת גם ליכולת אגירת המידע וגם למידע הנאגר. זיכרון, הוא היכולת לקודד, לאחסן ולשלוף מידע ממאגר הזיכרון. לזיכרון חשיבות מכרעת כמעט לכל פעילות קוגניטיבית והוא הכרחי ליכולת הישרדות. הזיכרון חיוני ליכולת הלמידה בכך שהוא מאפשר לצבור ניסיון וידע מחוויות העבר. יכולות ההסתגלות ופתרון הבעיות מבוססות על תפקדו הזיכרון.

השבת אנו פותחים את החומש החמישי, חומש דברים, כשאר החומשים הוא קרוי על שם מילותיו הפותחות "אלה הדברים אשר דבר משה.." (דברים פרק א' פס' א'). בספר זה כלולים בעיקר דברי משה אל בני ישראל לפני מותו, בשנה הארבעים ליציאת מצרים. חז"ל כינו ספר זה בשם "משנה תורה", על פי הכתוב "וכתב לו את משנה התורה הזאת" (דברים פר' י"ז פס' י"ח), המתייחס לספר התורה של המלך, וכן בהקשר לקריאה שהיה קורא המלך ביום "הקהל", פעם בשבע שנים. מה משמעות שם זה? הרמב"ן בהקדמתו לספר דברים מפרש על פי שם זה שקראו חז"ל, שעינינו של ספר דברים הוא חזרה על התורה. וזה לשונו: "הספר הזה עינינו ידוע, שהוא משנה תורה, יבאר בו משה רבינו לדור הנכנס בארץ רוב מצוות התורה הצריכות לישראל …אבל בישראל יחזיר המצוות הנוהגות בהם, פעם להוסיף בהם ביאור, ופעם שלא יחזיר רק להזהיר את ישראל רוב אזהרות…" (הקדמת הרמב"ן לספר דברים), ספר זה אם כן חוזר לעסוק שנידונו בספרים הקודמים, ולכן הוא מכונה בשם 'משנה תורה', בהוראת 'לשנן'. מדוע יש צורך לחזור על אותם דברים שכבר נאמרו בארבעת הספרים הקודמים? מי שהיטיב לנסח קושי זה ביחס למעמדו של ספר דברים הוא האברבנל. וכך הוא שואל: "ממה נפשך, אם דבר ד' לפנינו, מדוע אנו זקוקים לספר נוסף החוזר ברובו על עניינים שניתן להם מקום מכובד בספרים הקודמים? ואם תאמר, הרבה נוסף בספר דברים, ולפעמים גם נשמט ממה שנאמר בספרים האחרים – הרי הקושיה רק מחמירה, מדוע לא נזכר על עניין במקומו, בספר שמות או בספר במדבר, במלואו, על כל פרטיו וללא חסרון ויתרון? ויחזור אליהם רק לקראת סוף חיבורו, כדי להשלים מה ששכח בשוגג או חיסר בזדון?" (פירוש האברבנל, הקדמה לספר דברים). מדוע ראה משה צורך לחזור על התורה שכבר ניתנה על ידו לעם? מדוע כל מה שנאמר בספר דברים, ובמיוחד פרקי המצוות ופרטי המצוות המחודשים, לא נאמר לפני כן על ידי הקב"ה בחומשי התורה הקודמים? ומדוע פרטי המצוות לא הובאו על ידי הקב"ה בספרים הקודמים?

הזיכרון שאליו מתייחסים רבות כמונח יחיד, מורכב למעשה מכמה סוגי ישויות השונות זו מזו בכמה מאפיינים. לפי המודל שהוצע בשנת 1968, הזיכרון האנושי מורכב משלושה מאגרים. זיכרון חושי, זיכרון לטווח קצר וזיכרון לטווח ארוך. השלב הראשון, הזיכרון החושי הוא מאגר בעל קיבולת בלתי מוגבלת  שבו מידע הנקלט מהחושים נשמר באופן פסיבי ולא מודע לזמן קצר ביותר בו ניתן לשלוף את המידע גם לאחר הסרת הגירוי המקורי. ישנם מספר סוגי זיכרון חושי בהתאם לכל אחד מחושינו.

האברבנל מוסיף צד נוסף ושואל: "…ואם נפשך לומר, דבר משה לפנינו…אזי מה לשפחה בבית גברתה? מה מקומם של דברי אדם בתוך ספר תורת '? והרי עיקר מעלתה של נבואת משה – שהיא כאספקלריא המאירה, מוסרת את דברי ד' ללא שום שינוי ועיבוד, והנה פתאום ספר תורת משה, ולא ד'? מה לבן תמותה, ואפילו למי שלא קם כמותו, להוסיף אחרי דבר המלך – מלכו של עולם? " (מתוך הקדמת האברבנל לספר דברים). על קושי זה השיב האברבנל את הדברים הבאים: "משה רבינו אמר הדברים האלה וביאר המצוות שנזכרו פה לישראל לצורך פרידתו ואחר שהשלים לאמרם רצה הקב"ה שיכתוב בספר התורה כל זה כפי שאמרו משה, ואולי הוסיף בהם הגבורה טעמים ודברים בזמן הכתיבה" (שם), אברבנל, בתשובתו מחלק בין מקור הספר לבין סמכותו, מקורו ספר דברים – משה, סמכותו – מאת ד'. משה אכן נאם בפני ישראל לפני מותו מדעתו הקב"ה הסכים לדבריו וציווה אותו לכתוב בדיוק כפי שאמר, וגם להוסיף את שירת "האזינו" ואת פרשת "וזאת הברכה". כתיבתו של הספר נעשתה בצו ד' והרי הוא כשאר הספרים האחרים. בנוסף לכך, ציווה ד' את משה שישמור על האופי המקורי של מסירת הדברים, כלומר בגוף ראשון, "ואמר אלכם בעת ההיא לאמר" (דברים פרק א' פס' ט'). להבנתו של האברבנל כל עיקר החידוש בספר דברים היותו נשנה על ידי משה, אין בו כל חידוש, גם המצוות המחודשות אינן בעצם מחודשות, ויש להן מקור בחלקי התורה הקודמים. ומה טעם היה צורך שמשה יאמר את הדברים על כך התשובה, רצה משה לחזק את ישראל לקראת כניסתם לארץ, רצה משה לחזור עמם על התורה לפני מותו ובכך להטביע את חותמו העמוק בתודעת העם, כאמור הסכים עמו הקב"ה. הטענה של האברבנל כי אין כל דבר חידוש בספר דברים, נראה שנסתרת, הן מהסגנון השונה, הן מהמבנה האחר, התפיסה ההיסטורית השונה, פרטי האירועים השונים, התיאולוגיה שונה ואף הערכים העומדים במרכז הם אחרים.

השלב השני, זיכרון לטווח קצר, בזיכרון זה מאוכסנים באופן זמני פרטי מידע שהתקבלו מהזיכרון החושי והם מקודדים לרוב על בסיס צליל-פונולוגי המבוסס על השמיעה. אחד ממרכיבי הזיכרון לטווח הקצר הוא זיכרון העבודה, זיכרון עבודה הוא הזיכרון המודע ברגע נתון. אדם זוכר דברים רבים, אולם רק חלקם הקטן מצוי בתודעתו ברגע נתון. זיכרון לטווח ארוך- הוא מאגר מידע לא מוגבל המכיל את המידע שעבר שינון מהזיכרון לטווח קצר. המידע מקודד בקוד סמנטי המייצג משמעות מופשטת ומאוחסן כחלק ממערך של זיכרונות ומידע שכבר היה קיים.                                                                       

מנגד, ניתן לזהות גישה נוספת העולה מתוך פירוש העמק דבר, גישה שטוענת כי ספר דברים מתאפיין בכתובים רבים בהם יש הבדל משמעותי בין הפשט לדרש "…ואם נרצה לפרש משנה משום כפול…תהיה הכוונה לפי הפשט בייחוד על הספר הזה, משום שבזה הספר יש הרבה מקראות שאי אפשר לפי הפשט ההכרחי…" (הקדמת הנצי"ב לספר דברים). תמיר גרנות במאמר העוסק בייחודו של  ספר דברים מביא שלושה הסברים. הראשון, מקורו בדבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין בספרו פרי צדיק בפתיחה לספר דברים, עד לספר דברים התגלה ד' אל האדם מבחוץ, אבל טרם התגלה בתוככי האדם וממנו. לכן, תכניו של ספר דברים, מבליטים פרספקטיבה אנושית אודות האמונה והתורה. השני, עד לספר דברים נכתב ספר תורת ד' –הכתב, בספר דברים הונצח הדיבור – הקול – בעל פה. והשלישי, עד לספר דברים הונצח העבר של התגלות ד' ושל התורה, ובספר דברים הוא הופך להווה מתמיד, ל"היום". (תמיר גרנות, ספר דברים כ'סיפור', פרשת דברים, בית מדרש וירטואלי שליד ישיבת הר עציון). בספר דברים ישנם דגשים רבים המעידים על החשיבות של שימור הזיכרון, והחשש מפני השכח "רק השמר לך ושמר נפשך מאד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך…והודעתם לבניך ולבני בניך" (דברים פר' ד' פס' ט'). על פי ספר דברים יש לזכור את תקופתך שעבוד מצרים (שם, ט"ו ט"ו, כ"ד י"ח), את מה שעשה ד' לפרעה (שם, ז' י"ח), את הדרך הקשר במדבר (שם, ח' ב'), את התלונות (שם, ט' ז'), לזכור שד' הוא הנותן לנו כוח (שם, ח' י"ח), את מעשה מרים ומעשה עמלק (שם, כ"ד ט', וי"ז י"ט),  הטכניקה של העברת הזיכרון לדורות הבאים היא שינון ומסירה בעל פה. הצורך בשימור הזיכרון אין תכליתו העברת מידע גרידא, אלא באמצעותו מועבר המסר בדבר חשיבות קיום המצוות. הזיכרונות המשותפים, החוויות המשותפות וקיום המצוות מובילים לליכודו של העם. זכירת מעמד הר-סיני וכריתת הברית עם ד' הם הבסיס לאמונתו של העם באלוקיו. הפנייה אל ההיסטוריה יוצרת את הזהות הלאומית, והזיכרון הקולקטיבי מסייע לעמוד על ייחודו של העם לעומת עמים אחרים. הזיכרון הקולקטיבי מארגן את אירועי העבר ואת הזמן ההיסטורי מתוך עמדה אידיאולוגית, בין השאר, על פי כמה ממדים: חשיבותן ההיסטורית של תקופות שונות, השפעתן השלילית או החיובית של תקופות אלה על תולדות העם ועוד. משה כאחראי על עיצוב הזיכרון מחליט אילו אירועים יישמרו בזיכרון הקולקטיבי ואלו יימחקו ממנו. (עיין מאמרו של ד"ר מיכאל מעוז, זכור ימות עולם- קווי יסוד לחשיבותו של הזיכרון במקרא, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, ראש השנה, גיליון מס' 934).

שיטיון או דמנציה הוא ירידה משמעותית בתפקוד הקוגניטיבי של האדם, המאפיינת קבוצת מחלות המתרחשות לרוב במהלך תקופת הזקנה. מחלות אלו מתאפיינות בירידה בתפקוד של קליפת המוח ובהידרדרות מנטלית וקוגניטיבית, הגורמת לסובל ממנה לליקויים משמעותיים בתחום החברתי והתעסוקתי. שיטיון כולל מגוון של סימפטומים כרוניים המעידים על אובדן של פונקציות בחיי היום-יום. יש קושי בתהליכי זיכרון, קשב, חשיבה והבנה.

מבחינה הלכתית לא קיים נושא מוגדר של "אי צלילות הדעת אצל הזקן". יש בעיה כללית של מעמד אדם אשר אינו צלול בדעתו. חז"ל דנו בבעיה זו בגמרא לגבי דברי ברזילי הגלעדי "בן שמונים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע" – מכאן שדעותן של זקנים משתנות" (שבת קנ"ב ע"ב). אם כן ברזילי הגלעדי מעיד על עצמו שהוא מתנוון, גם מבחינה שכלית וגם מבחינה תחושתית כתוצאה בלתי נמנעת של גילו המתקדם. רב החכם התלמודי מגיב על הדברים ואומר: "ברזילי הגלעדי שקרא הווה" (הוא שקרן), שהרי "ההיא אמתא דהויא בי רבי בת תשעין ותרתין שנין והות טעמא קידרא" (השפחה בבית רבי בת 92 ועדיין בעלת חוש טעם חד). ומסקנת הסוגיה, תופעות הלוואי שרגילות בזקנה אינן חוק ולא יעבור, לפי זה המושג של זקנה אינו מושג גילי אלא פונקציונלי. הסוגיה היחידה הדנה באופן ישיר בהגדרתו של השוטה קובעת: "איזהו שוטה? היוצא יחידי בלילה, והלן בבית הקברות, והמקרע את כסותו" (חגיגה דף ג' ע"ב). האם יש צורך בכל שלושת הסימנים גם יחד או די באחד מהם? ועוד שאלה האם שלושת הסימנים האלה הינם בלעדיים או רק דוגמאות, והוא הדין בכל תופעה דומה? לגבי השאלה הראשונה נחלקו חכמי התלמוד "רב הונא אמר, עד שיהו כולן בבת אחת, רבי יוחנן אומר: אפילו באחת מהן", אחרי בירור הבעיה מכריעה הגמרא כדעתו של רבי יוחנן, ומוסיפה שאם רב הונא היה יודע את סוף התוספתא שצוטטה בגמרא "איזהו שוטה? זה המאבד כל שנותנים לו" היה חוזר בו מדבריו. אם כן, יש לפנינו ארבעה סימנים, שדי בכל אחד מהם. ומכאן לשאלה השנייה האם אלה סימנים בלעדיים דווקניים או דוגמתיים? זו מחלוקת רבותינו הראשונים. לפי רבינו שמחה משפירא, אחד מבעלי התוספות, אינו נקרא שוטה אלא מי שיש בו הסימנים המפורשים בגמרא (מובא בב"י אעה"ז סי'  קי"ט), רבינו שמחה מצריך התנהגות חריגה ביותר שכל אדם יכול לאבחן. אבל הרמב"ם אינו סובר כן, וזה לשונו: "כל אדם שנטרפה דעתו ונמצאת דעתו משובשת תמיד בדבר מן הדברים, אף על פי שהוא מדבר ושואל כעניין בשאר דברים, הרי זה פסול ובכלל השוטים ייחשב" (הל' עדות, פר' ט' ה"ט). דברי הרמב"ם אינם ברורים דיים מהו המובן של טירוף הדעת ושיבוש הדעת? חשוב לציין שהמודלים של לקוי נפשי למיניהם שמציבים פוסקי ההלכה אינם זהים עם המודלים שנותנים הפסיכיאטרים, אי אנו דנים במעמדו המשפטי-מצוותי של אדם, ואנו מעוניינים לדחות עד כמה שאפשר את הגבולות כדי שיישאר חלק מן החברה, וזאת על ידי אינטרפרטציות מקלות למעשיו המוזרים. פירושים התלויים בתכונות נפש שליליות ופירושים התלויים בטיפשות וירידה שכילית, הם פירושים הרואים מעשה חריג זה כשייך לתחום הסביר. (עיין מאמרו של הרב שלמה אבינר, צלילות הדעת בימי הזקנה, ספר אסיא, כרך שישי, ירושלים תשמ"ט)

[1] .B. Libet, C.A. Gleason, E.W. Wright, D.K. Pear, Brain 106 (1983), pp. 623-642

[2] C.S. Soon, M. Brass, M.J. Heinze, J.D. Haynes, Nature Neuroscience 11 (2008), pp. 543-545.

[3] .B. Libet, C.A. Gleason, E.W. Wright, D.K. Pear, Brain 106 (1983), pp. 623-642

[4] C.S. Soon, M. Brass, M.J. Heinze, J.D. Haynes, Nature Neuroscience 11 (2008), pp. 543-545.

[5]   .Adina Roskies, Trends in Cognitive Sciences 19 (2006), pp. 425-419

[6] Judaism, Science and moral responsibility, Edited by Yitzhak Berger & David Shatz (The  Orthodox Forum 2006)

תכנים נוספים באותו נושא:

פרשת עקב – והיה העקב למישור והרכסים לבקעה

גובה האדם הוא המרחק מהחלק התחתון של הרגליים עד לקצה הראש, אשר נמדד כאשר האדם עומד זקוף. גובה האדם נמדד בסנטימטרים, או ברגל ואינץ'. לפי ההערכות, גובה האדם מושפע ב-80% מגנטיקה, כשתזונה ומשתנים סביבתיים אחרים אחראים ל-20% הנותרים. בני האדם בעולם הפכו גבוהים יותר בממוצע...

קראו עוד

פרשת ואתחנן – הראש והשתלת שער

ראש הממשלה הראשון שלנו – דוד בן גוריון. היה נוהג לעמוד על ראשו על החול הים הרך משך דקות ארוכות. את התרגיל הזה הוא היה מבצע לאחר אימון הליכה יומי בים וטבילה במים, כשהוא פועל על פי הנחיותיו של ד"ר משה פלדנקרייז, ד"ר לפיזיקה, ממציא שיטת ההתעמלות והריפוי העצמי שקרויה על...

קראו עוד

פרשת שופטים – התשובה המדיצינת

מחליפי ניתוח ניתוח מוגדר כפעולה פולשנית המערבת חתך בעור חדירה אל חלל הגוף ביצוע פעולה מתקנת וסגירת העור. ההתפתחויות הטכנולוגיות פורצות הדרך בתחום הרפואה, מאפשרות כיום לרופאים לטפל במגוון מצבים רפואיים שבעבר דרשו ניתוח באמצעות טיפול תחליפי לא פולשני. מרבית הטיפולים...

קראו עוד

פרשת מסעי – חזק ונתחזק בעד עמנו

חלון הזדמנויות הוא פרק זמן שבמהלכו ניתן לבצע פעולה שתשיג תוצאה רצויה. כאשר "החלון נסגר", התוצאה שצוינה כבר אינה אפשרית. אורכו של החלון עשוי להיות ידוע היטב או ידוע בצורה גרועה, במקרה של מצבי חירום רפואיים או שינויי אקליםבמקרים מסוימים ייתכנו חלונות מרובים שבמהלכם ניתן...

קראו עוד

פרשת מטות – ברית המילה

דיבור הוא תקשורת באמצעות שפה. דיבור נוצר מהרכבת מילים מתוך מבחר רחב של לקסיקון, לפי כללי תחביר קבועים. כל מילה מורכבת מרצף של הגאים מתוך של תנועות ועיצורים שהם היחידות הבסיסיות של השפה המדוברת. עם זאת, בעוד שהשפה היא תנאי הכרחי לקיומו של הדיבור, הדיבור אינו תנאי הכרחי...

קראו עוד

פרשת פנחס – מבצע פנחס

הפרעת התפרצות לסירוגין (IED) מתאפיינת בהתקפי זעם שמתלווים במצוקה נפשית שפוגעת בכל אספקט של חיים. (IED) נחשבת להפרעת שליטה בדחפים והקושי המרכזי הוא לווסת דחפים תוקפניים, מה שמוביל להתקפות זעם חמורות, הרס של רכוש, ונדליזם, או תוקפנות מילולית תכופה. הפרשה נקראת על שמו של...

קראו עוד